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Werner, Micha H. (1993):


ZUR ANALYSE DES VERANTWORTUNGSBEGRIFFS UND ZU PROBLEMEN DER BEGRÜNDUNGS- UND PRAXISKONZEPTION IN DER ETHIK VON HANS JONAS UND DER DISKURSETHIK

Freie wissenschaftliche Arbeit zur Erlangung des Grades eines Magister Artium am Fachbereich Philosophie und Sozialwissenschaften der Freien Universität Berlin am Institut für Praktische Philosophie


eingereicht bei Univ-Prof. Dr. Dietrich Böhler.




INHALT



Zum AnfangI. EINLEITUNG

Die Konjunktur des Begriffs 'Verantwortung' hält an. Die Ursachen dafür sind so vielfältig wie der Terminus schillernd. Unverzichtbar ist er Hymnikern einer neudeutschen Außenpolitik ohne 'Angst vor der Macht'1 ebenso wie einer chemischen Industrie, der zufolge in ökologischen Fragen Vertrauen gut, Kontrolle hingegen besser zu unterlassen sei.2 Solch propagandistische, sich nicht selten selbst diskreditierende Verwendung des Wortes abgerechnet, bleiben freilich gute Gründe genug für die Popularität der Vokabel; bleiben aber allemal auch begriffliche Mehrdeutigkeiten und konzeptionelle Probleme in ausreichender Zahl.

Walther Ch. Zimmerli meinte 1987, das neuentdeckte Interesse an der Ethik richte sich nur auf verantwortungsethische Konzeptionen.3 Das läßt sich leicht durch die Natur derjenigen Herausforderungen erklären, auf welche die neue Wertschätzung der praktischen Philosophie insgesamt antwortet. Den großen zivilisatorischen Krisen, die mit der Funktionsweise unserer politischen und wirtschaftlichen Systeme, auch unseres technischen Stoffwechsels mit der Natur zusammenhängen, läßt sich mit einer Moral nicht begegnen, die nicht das Gebot einer weitestmöglichen Folgenberichtigung einschließt. Doch damit ist lediglich ein vager Minimalkonsens bezeichnet, der für die verschiedenartigsten Konzeptionen Raum bietet.

Im folgenden will ich zunächst den Verantwortungsbegriff analysieren (II). Mir geht es dabei nicht so sehr darum, zwischen verschiedenen, empirisch vorfindbaren Verantwortungstypen zu differenzieren, als vielmehr darum, die grundlegenden Aspekte des Phänomens Verantwortung zu klären und zu systematisieren (II. A) und einen Vorbegriff von Verantwortungsethik zu gewinnen (II. B).

Danach möchte ich auf einen der populärsten Versuche eingehen, den neuen zivilisatorischen Herausforderungen moralphilosophisch zu begegnen; auf Hans Jonas' 'Prinzip Verantwortung' (III). Hierbei setze ich mich zuerst - im Rückgriff auf die terminologischen Vorüberlegungen - kritisch mit Jonas' Analyse des Verantwortungsbegriffs auseinander (III. A), um dann zu zeigen, daß mit den dort auftretenden Problemen auch solche der Ethikbegründung (III. B) und der Praxiskonzeption (III. C) im 'Prinzip Verantwortung' zusammenhängen.

Schließlich möchte ich (etwas kursorisch) dem 'Prinzip Verantwortung' mit der Diskursethik eine meiner Meinung nach überzeugendere alternative Konzeption von Verantwortungsethik gegenüberstellen (IV). Ich widme mich dabei zum ersten dem Problem der dialogischen Begründung von Verantwortung (IV. A), versuche dann meine Stellungnahme gegen die Habermassche und für die transzendentalpragmatische Version der Diskursethik zu begründen (IV. B) und möchte schließlich zeigen, daß diese auf der Ebene der Letztbegründung moralischer Normen nicht durch ein mitleidsethisches 'Prinzip Wohlwollen' ergänzt werden muß oder kann.

Zum AnfangII. VORÜBERLEGUNGEN ZU BEGRIFF UND THEORIE DER VERANTWORTUNG

Zum AnfangA. Einige Differenzierungen im Begriff »Verantwortung«

"Eine Ethik der Verantwortung, die selbst verantwortlich ist, beginnt jedenfalls, bevor sie die Verantwortung als Prinzip anerkennt, mit einer Begriffsklärung."4

Die Bedeutung eines Wortes wird bekanntlich durch seinen Gebrauch bestimmt. Wenn man die Verwendung des Begriffs 'Verantwortung' untersucht, stellt man fest, daß er in verschiedener Weise gebraucht wird.5 So kann man sagen, daß eine Person für eine andere Person oder Sache verantwortlich ist - sie kann aber auch für einen Schaden verantwortlich sein, den sie angerichtet hat. Man kann das Tun oder Unterlassen einer Person als 'unverantwortlich' oder 'verantwortungslos' bezeichnen und sie dennoch genau dafür 'zur Verantwortung ziehen' wollen - wobei sie andererseits ohnehin schon dafür verantwortlich ist. Dennoch wird es auch für möglich gehalten, Verantwortung 'auf sich zu nehmen' oder sich 'aus der Verantwortung zu stehlen'.

Es handelt sich aber hierbei nicht nur um umgangssprachliche Unschärfen.6 Uneinheitlichkeit der Begriffsverwendung läßt sich ebenso, wenn auch vielleicht in eingeschränktem Maße, innerhalb derjenigen wissenschaftlichen Fachdiskurse nachweisen, in denen der Begriff Verantwortung gebraucht und sogar dort, wo er systematisch problematisiert wird. Die Disziplin der philosophischen Ethik stellt hier unter den anderen in Frage kommenden Fachrichtungen - etwa gesellschaftswissenschaftlichen, juristischen, psychologischen - keine Ausnahme dar.

Das wäre allerdings noch weitgehend unproblematisch, wenn wenigstens Einigkeit über die verschiedenen Äquivokationen bestünde, wenn es ein allgemein anerkanntes systematisches Konzept gäbe, in das die verschiedenen Bedeutungen, die der Begriff 'Verantwortung' umfaßt,7 eingeordnet werden könnten. Dem ist nicht so.8 Damit jedoch nicht genug: Auch die Ansicht, daß ein solches Konzept überhaupt möglich und erstrebenswert sei, wird keineswegs von allen mit der Materie befaßten Fachleuten geteilt.

Die Theoretiker Otfried Höffe, Hans Lenk und Günter Ropohl unternehmen beispielsweise große Anstrengungen zur Erarbeitung einer solchen Schematisierung und sind von der Wichtigkeit dieser Aufgabe überzeugt.9 Hans Lenk erblickt in mangelhafter begrifflicher Differenzierung ein "Hauptdefizit der bisherigen Verantwortungsdiskussion"10 und warnt, daß das "Reden von »der Verantwortung«, von einem einheitlichen Verantwortungsbegriff [...] ideologisch mißbraucht werden"11 könne.

Ralf-Peter Koschut hingegen hält Verantwortung für ein "unabsehbares Feld von Handlungs- und Rechenschaftsbezügen"12. Und Jann Holl stellt gar apodiktisch fest: "Alle Systematisierungsversuche und Festlegungen scheinen zum Scheitern verurteilt zu sein, wirken deshalb extrem künstlich und verfehlen am Ende den Tatbestand."13

Nun steht gewiß jeder Person frei, einzelne Begriffe so zu verwenden, wie sie das für richtig hält; vorausgesetzt, es gelingt ihr - unter Rückgriff auf hinreichende intersubjektive Verständigungsressourcen und somit 'insgesamt' doch genügend ähnliches Verständnis von Wortbedeutungen - verständlich zu machen, wie sie den betreffenden Terminus persönlich definiert. Sie kann auch auf die genauere Analyse verschiedener Wortbedeutungen verzichten, solange diese als vernachlässigbare Nuancen anzusehen sind. Holl übernimmt jedoch eine schwere Beweislast mit seiner (ohnehin in vieler Hinsicht sehr heikel formulierten) Behauptung, daß 'alle Systematisierungsversuche und Festlegungen den Tatbestand verfehlen' müßten. Er hätte wenigstens zu zeigen, daß alle derartigen Versuche tatsächlich interne Inkonsistenzen beinhalten oder daß dasjenige, was üblicherweise unter Verantwortung verstanden wird (denn was könnte sonst mit dem ontologisierenden Begriff 'Tatbestand' gemeint sein?) mit ihnen nicht angemessen zur Geltung gebracht werden kann.14

Im folgenden möchte ich einige unterschiedlich differenzierte und anspruchsvolle Systematisierungsversuche vorstellen, die mir in verschiedenem Maß als fruchtbar erscheinen.

Zum Anfang1. Zimmerman und Höffe: 'kausale' und 'personale'; 'retrospektive' und 'prospektive' Verantwortung

Beginnen möchte ich mit einigen einfachen, grundlegenden und, wie ich meine, völlig überzeugenden Unterscheidungsvorschlägen, die Michael J. Zimmerman gemacht hat.

Zimmerman beschreibt zunächst (1) einen Verantwortungsbegriff,

"den man kausale Verantwortung nennen könnte. Jemand mag beispielsweise sagen, daß der Kurzschluß für das Feuer verantwortlich war. Normalerweise bedeutet das schlicht, daß der Kurzschluß das Feuer verursacht hat. Kausale Verantwortung ist das Verhältnis, das zwischen einem Ereignis und einem anderen besteht, wenn das frühere das spätere verursacht oder mitverursacht."15

Meiner Meinung nach sollte man hier allerdings, unter anderem aus etymologischen Gründen, nur von einer 'Quasi-Verantwortung' sprechen.16 Der Kurzschluß selbst vermag sich nicht zu 'verantworten', weil er gar nicht antworten, nicht Rede stehen kann. Hingegen kann es der Elektriker, der die Kabel schlecht isoliert hat. Er wäre für die Verhinderung des Kurzschlusses 'verantwortlich' und könnte möglicherweise nun zur Verantwortung 'gezogen werden'.

Damit sind wir bei der Verantwortung im engeren Sinne (2), die man nach Zimmerman als 'personale Verantwortung' bezeichnen kann, weil sie sich im Gegensatz zur kausalen Quasiverantwortung nur Subjekten zuschreiben läßt, die zu selbstbestimmtem Handeln fähig sind.

Sie einer Person X zuzurechnen, ist nur möglich, wenn diese erstens den Verantwortungsbereich Y kausal beeinflußt hat, hätte beeinflussen können oder beeinflussen kann, und zweitens ihr Einfluß nicht wiederum selbst zur Gänze durch externe Bedingungen determiniert, sondern in gewissem Maße in einer freien Entscheidung für ein Tun oder Unterlassen begründet war oder ist.

Innerhalb des Bereichs der personalen Verantwortung muß nach Zimmerman die 'retrospektive' (2 a) von der 'prospektiven' (2 b) Verantwortung unterschieden werden.17 Zu behaupten, X sei retrospektiv verantwortlich18 für Y, bedeutet, daß X (ein Handlungssubjekt) sich für Y (ein Tun oder Unterlassen oder dessen Folgen) zu rechtfertigen hat.

Im Gegensatz zur retrospektiven Verantwortung bezieht die prospektive19 sich nicht auf Vergangenes, - zu rechtfertigende Handlungen oder deren Folgen -, sondern auf Zukünftiges - auf herbeizuführende oder zu verhindernde Zustände in der Welt. Die Aussage, X sei für Y prospektiv verantwortlich, besagt dabei, wie sich aus Zimmermans Ausführungen ergibt, bloß soviel, daß Y einen Wirklichkeitsbereich darstellt, in bezug auf den X gewisse (mehr oder weniger verbindliche, mehr oder weniger genau kodifizierbare) Pflichten zu erfüllen hat, für deren Vernachlässigung oder Verletzung X sich gegebenenfalls (vor Z) würde rechtfertigen (d. h.: retrospektiv verantworten) müssen.20/21 Zimmerman exemplifiziert die Unterscheidung zwischen retrospektiver und prospektiver Verantwortung nicht nur geistreich, sondern auch in vorbildlicher Klarheit.22

Zum Anfang2. Verbreitetes Mißverständnis: Asymmetrie von prospektiver und retrospektiver Verantwortung

Nicht selten wird die Unterscheidung zwischen prospektiver und retrospektiver Verantwortung falsch interpretiert, und die daraus erwachsende Verwirrung kann in der Tat "ideologisch mißbraucht werden"23. Ein Beispiel hierfür ist das hinreichend bekannte Phänomen, das man die 'Rhetorik der Verantwortung' nennen könnte: Personen in politischen oder wirtschaftlichen Machtpositionen kündigen an, für dies oder jenes (prospektiv) 'die volle Verantwortung' übernehmen zu wollen, ohne jedoch damit zugleich irgendwelche Rechenschaftspflichten (oder eventuell gar angemessene Sanktionsdrohungen) auf sich zu nehmen, die sie nicht ohnehin schon (etwa auf Grund gesetzlicher Normen) zu tragen haben - woraus erhellt: Prospektive ohne retrospektive Verantwortung bleibt leer.24

Beispielhaft für eine weitverbreitete Fehldeutung sind die folgenden Ausführungen Günter Ropohls in einem Aufsatz von 1987:

"Herrschte früher ein retrospektiver Verantwortungsbegriff vor, der die Folgen der bereits vollzogenen Handlung ihrem Verursacher zurechnet, wird heute zunehmend für einen prospektiven Verantwortungsbegriff plädiert, der dem Akteur die vorausschauende Kalkulation der möglichen Handlungsfolgen auferlegt und ihn auf eine [...] »Ethik der Zukunftsverantwortung« verpflichtet."25

Es ist sicher richtig, daß spätestens "seit dem Zweiten Weltkrieg"26 eine intensivere Diskussion um die Kategorie der 'prospektiven' Verantwortung einsetzte. Dieser Begriff machte zunehmend auch dem Terminus 'Pflicht' den Rang streitig.27 Zuvor hatte das Problem der Verantwortlichkeit im Sinne der 'imputatio', der Zurechenbarkeit von Handlungen, im Vordergrund der Debatte gestanden. Es ist aber unangebracht, aus diesen in der Geschichte der Verantwortungsdiskussion faktisch statthabenden Akzentverschiebungen zu folgern, daß prospektive und retrospektive Verantwortung in einem praktischen und logischen Substitutionsverhältnis stünden.

Eine Fehldeutung, die derjenigen Ropohls ähnlich ist, findet sich leider auch in Monika Sängers Einleitung in einen Sammelband, der für Schulzwecke herausgegeben wurde. Das geänderte Wesen moderner menschlicher Praxis mache, so postuliert sie,

"eine Erweiterung des traditionellen Verantwortungskonzepts unabdingbar; vor allem ist die durch den Menschen und seine technische Zivilisation zerstörte Natur der Anlaß, einen Übergang von der Konzeption der Verursacherverantwortung zu einer Treuhänder- und Heger-Verantwortung zu fordern, einen Übergang von der rückwirkend zuzuschreibenden Ex-post-Verantwortung zu einer prospektiv ausgerichteten Sorge-für-Verantwortung, von der vergangenheitsorientierten Handlungsresultatsverantwortung zu einer zukunftsorientierten, durch Kontrollfähigkeit und Machtverfügbarkeit bestimmten Seins-Verantwortung."28

Diese Formulierungen sind eine (nicht kenntlich gemachte) weitgehend wörtliche Übernahme aus Hans Lenks 'Sozialphilosophie der Technik'.29 Sänger ist allerdings verborgen geblieben, daß Lenk hier nur Hans Jonas' Ansichten paraphrasieren will, bevor er sich, direkt im Anschluß daran, ausdrücklich von ihnen distanziert:

"Eigentlich handelt es sich nicht um einen Übergang von der traditionellen Handlungsresultatsverantwortung zur Heger- und Präventionsverantwortung, sondern die traditionelle Verantwortung für Getanes bleibt natürlich weiterhin bestehen, was die Kausalitäten des Handelns [...] betrifft. [...] Statt von einem Übergang aus einem Verantwortungstyp zum anderen zu sprechen, sollte man von zwei zugleich zu berücksichtigenden Verantwortungskonzepten sprechen."30

Lenks Ausführungen ist hier gegen Ropohl (1987) und Sänger vollkommen zuzustimmen. Diese unterstellen, daß prospektive Verantwortung mit der retrospektiven konkurrieren, daß diese von jener abgelöst werden könne. Tatsächlich aber korrelieren retrospektive und prospektive Verantwortung miteinander, ja sie sind, wie insbesondere Otfried Höffe wiederholt betont hat, lediglich zwei Seiten derselben Medaille: Und zwar ist einesteils "in jeder (retrospektiven; M. W.) Rechenschaftsverantwortung begrifflich eine (prospektive; M. W.) Aufgabenverantwortung vorausgesetzt"31. Zum anderen läßt sich der Sinn der prospektiven Verantwortung nicht erklären, ohne ein Verständnis der retrospektiven Verantwortung vorauszusetzen.

Die Gründe für das weitverbreitete Verkennen dieses Symmetrieverhältnisses weisen allerdings, wie weiter unten gezeigt werden wird, auf eine Schwäche in Zimmermans Modell hin.

Zum Anfang3. Hans Lenks umgangssprachliche Analysen und die Unterscheidung zwischen 'normativer' und 'empirischer' Verantwortungszuschreibung.

Hans Lenk hat sich schon früh (und wie angedeutet mit besonderer Vehemenz) für eine Systematisierung unterschiedlicher Verantwortungsbegriffe eingesetzt.32 Sein Grundmodell, das im Lauf der Zeit immer wieder gewissen Veränderungen unterworfen war, sieht (seit 1987) eine Unterscheidung zwischen den Haupttypen der

- Handlungsergebnisverantwortung, beziehungsweise Kausalhandlungsverantwortung;
- Rollen- bzw. Aufgabenverantwortung;
-(universal)moralischen Verantwortung und der
- rechtlichen Verantwortung

vor, wozu jüngst (1993) die

- reflexive Metaverantwortung

hinzugetreten ist.

Diesen Begriffsdifferenzierungen kommt, wie Günter Ropohl richtig feststellt, in erster Linie das Verdienst zu, "die Vielfalt des praktischen Sprachgebrauchs" aufgedeckt zu haben. Sie bergen

"aber [...] auch die Gefahr in sich, daß theoretische Inkonsequenzen, die in den kontingenten Bedeutungsentwicklungen der Alltagssprache regelmäßig auftreten, die philosophische Reflexion des eigentlichen Problems unnötig belasten."33

Ich bin der Ansicht, daß die Konzeption nicht wegen eines Übermaßes, sondern wegen eines Mangels an Systematik der Plausibilität entbehrt, denn Lenk hält verschiedene Ordnungsrubriken, beziehungsweise Ordnungsrücksichten nicht befriedigend auseinander.

So ist die Kategorie der 'juristischen Verantwortung' durch die Art der Verbindlichkeit, der Instanz und der relevanten Normen bestimmt; die Kategorie der 'Rollen- oder Aufgabenverantwortung' hauptsächlich durch die Art der Verantwortungsdistribution; die Kategorie der '(universal)moralischen' Verantwortung offenbar gleichzeitig durch den Instanzen- und Normenbezug und durch die Art der Verantwortungsdistribution (Unteilbarkeit und Universalität des Verantwortungsbereichs); die Kategorie der 'Kausal(handlungs)verantwortung' durch den (retrospektiven) Zeitbezug und die empirische Zuschreibungsweise der Verantwortung; die 'Meta-Verantwortung' schließlich scheint allein durch den Verantwortungsgegenstand definiert zu sein.

Notwendige Folge sind zahlreiche Überlappungen zwischen Verantwortungsbegriffen (ein besonders naheliegendes Beispiel: juristisch normierte Rollenverantwortung). Gravierender ist jedoch die fehlende Vollständigkeit der Aufzählung. So ist beispielsweise die eigentliche 'Legitimationsverantwortung' (Höffe) in Lenks Schema nicht unterzubringen. Gleiches gilt für eine Verantwortung gemäß konventioneller oder (in Habermas' Sinne) 'ethischer' Normen, denn Lenks 'universalmoralische' Verantwortung ist ganz am Vorbild der Jonasschen Fürsorgeverantwortung für die irdische Biosphäre orientiert. Eine erschöpfende Diskussion des gesamten Lenkschen Verantwortungsmodells würde hier allerdings zuviel Platz beanspruchen.34

Fruchtbarer scheint mir die von Hans Lenk und Matthias Maring jüngst explizierte Unterscheidung zwischen dem empirischen und dem normativen Verantwortungsbegriff, der empirischen und der normativen Zuschreibung von Verantwortung.35 Man könne, meinen Lenk und Maring, einer Person X - und zwar qua Person - die Verantwortung im Sinne einer bloßen Verursacherfunktion für ein Ereignis Y zuschreiben, ohne damit bereits eine normativ bestimmte Bewertung des Handelns von X vorzunehmen oder auf ein gemäß normativen Standards schon vorher existierendes prospektives Verantwortungsverhältnis zu rekurrieren.

Nun darf nicht der Eindruck aufkommen, als seien konkrete Urteile über das Vorliegen 'empirisch-personaler' Verantwortung einfach zu verifizieren. Es dürfte nicht immer leicht sein zu entscheiden, ob sie nicht doch unter Rekurs auf normative Vorannahmen zustande gekommen sind. Denn solche Urteile setzen erstens ein Verstehen der Motivationsstruktur des Verantwortungssubjekts voraus. Zweitens stellt sich auch hier (wie bei jeder anderen Form retrospektiver Verantwortung) die Frage nach der gradweisen Abstufung der Verantwortung je nachdem, wie stark die willentliche Handlung am Zustandekommen der betreffenden Folgen (mit-)beteiligt ist.

Es scheint mir indes für diesmal legitim, mich mit dem Hinweis auf diese Probleme zu begnügen. Denn die Grenze zwischen der normativ- und der empirisch-personalen Verantwortung wäre selbst dann nicht verwischt, wenn in letztere normative Suppositionen eingehen sollten. Diese Voraussetzungen hätten jedenfalls eine andere Funktion als die Standards, auf die in der Zuschreibung normativ-personaler Verantwortung Bezug genommen wird. Entscheidend ist, daß mit der Äußerung, das Subjekt X sei für die Folgen Y empirisch-personal verantwortlich, dem Anspruch nach keinerlei moralische Bewertung der Handlungen von X verbunden ist.

Dieser Fall findet bei Zimmerman zu Unrecht keine Berücksichtigung. Bei ihm bleibt die Unterscheidung zwischen empirischer und normativer Verwendung des Verantwortungsbegriffs implizit und fällt - was nicht korrekt ist - mit der Abgrenzung von 'kausaler' und 'personaler' Verantwortung zusammen. Mit anderen Worten: Die Unterscheidung zwischen retrospektiver und prospektiver Verantwortung ist keine vollständige Distinktion der personalen Verantwortung. Zimmermans Konzept muß um Lenks Begriff der (empirischen) 'Kausalhandlungsverantwortung' ergänzt werden.

Durch die Einführung dieses Begriffs wird zugleich die populäre Fehldeutung erklärbar, daß zwischen der prospektiven und der retrospektiven Verantwortung ein asymmetrisches Verhältnis bestehe. Denn die empirische Kausalhandlungsverantwortung ist stets retrospektiv und hat kein prospektives Korrelat. Wenn sie nicht von der retrospektiven normativ-personalen Verantwortung unterschieden oder gar als die einzige Form retrospektiver Verantwortung angesehen wird,36 dann muß in der Tat der Eindruck einer Asymmetrie entstehen.

Zum Anfang4. Verantwortung als Beziehungsbegriff und Günter Ropohls 'Matrix-Modell'

Die empirische Kausalhandlungsverantwortung spielt für die folgenden normativ-ethischen Erwägungen nur als implizite Voraussetzung eine Rolle. Für den Stellenwert, den der Verantwortungsbegriff sich innerhalb der ethischen Diskussion erobert hat, ist ja gerade seine Verbindung zu normativen Standards maßgeblich. Günter Ropohl betrachtet überhaupt nur diesen Verantwortungsbegriff. Er geht davon aus, "[d]aß man von Verantwortung nicht sinnvoll reden kann, ohne einen normativen Bezug anzugeben, weswegen Handlungen und Handlungsfolgen zu verantworten sind"37.

Nun ist es meines Erachtens müßig, lange darüber zu streiten, ob man die 'kausale' oder 'Kausalhandlungsverantwortung' als Verantwortung oder Quasi-Verantwortung bezeichnen kann, oder ob man, mit Ropohl, einen derartigen Sprachgebrauch (der sich jedenfalls empirisch nachweisen läßt) für fehlerhaft erklären will. Die normativ-personale Verantwortung (gleich ob retrospektiv oder prospektiv) kann, so meine ich, mit dem 'vorsichtigen' Ropohlschen 'Matrix-Modell' am angemessensten analysiert werden.

Verantwortung, daran besteht seit Bochenski38 kein Zweifel, ist ein Relationsbegriff, eine "Bezugskategorie"39. Über die Anzahl der Relationen besteht allerdings keineswegs Einmütigkeit. Hatte Bochenski noch erwogen, ob zumindest die Rechenschaftsverantwortung nicht auch als zweistellige Relation betrachtet werden könne, besteht für Walther Ch. Zimmerli wie für viele andere eine "mindestens dreistellige Relation: Jemand (Verantwortungssubjekt) ist für etwas [...] (Verantwortungsbereich) einer anderen Person oder Instanz gegenüber verantwortlich"40. Otfried Höffe bezeichnet 1989 Verantwortung als eine "mindestens vierstellige Relation"41, für Hans Lenk ist sie "ein mindestens fünfstelliger Beziehungsbegriff"42, und Günther Ropohl konstruiert Verantwortung gar als sechsstellige Relation.43

Gewiß sind nicht alle dieser Relationen in gleicher Weise fundamental. In jedem Fall - auch bei der kausalen (Quasi-) Verantwortung und empirischen Kausalhandlungsverantwortung - sind zwei Relationen sprachlich und logisch gefordert. Ein Fall von normativ-personaler Verantwortung dagegen scheint unzureichend beschrieben, wenn die Instanz, das 'Wovor' der Verantwortung fehlt. Wenn Ropohl weitere, über die drei klassischen Relationen (Subjekt X, Gegenstand Y, Instanz Z) hinausgehende Bestimmungen anbietet, dann geschieht dies zur Analyse der vielfältigen real vorfindbaren Verantwortungsverhältnisse. Außer danach, 'wer' was' 'wovor' zu verantworten hat, fragt Ropohl noch (etwas mißverständlich) nach dem 'Wofür' (gemeint ist die Voraussehbarkeit der Folgen); dem 'Weswegen' (welcherart normative Standards liegen einem Verantwortungsverhältnis zugrunde?); nach dem 'Wann' (entspricht der Zeitorientierung der Zimmermanschen Unterscheidung von retrospektiver und prospektiver Verantwortung) und nach dem 'Wie' der Verantwortung (Ropohl nennt hier als Möglichkeiten eine 'aktive', 'virtuelle' und 'passive' Verantwortungsmodalität).

In bezug auf die Zahl unterschiedlicher Antwortmöglichkeiten, die zu jeder Einzelfrage bestehen, will Ropohl sich nicht eindeutig festlegen; nur zu Illustrationszwecken hat er in seinem Schaubild jeweils drei verschiedene Antwortmöglichkeiten vorgezeichnet.

Deshalb und weil das Matrix-Modell prinzipiell alle Kombinationsmöglichkeiten zunächst einmal offenläßt, gewinnt es ein hohes Maß an Flexibilität bei gleichzeitig übersichtlicher Ordnung. Es ist daher unter Systematisierungsaspekten auf jeden Fall Versuchen vorzuziehen, eine vollständige Aufzählung von genau definierten, empirisch vorfindbaren Verantwortungstypen (die jeweils aus einer Kombination bestimmter Antwortmöglichkeiten auf die Ropohlschen Fragen bestehen) zu geben. Die Nützlichkeit des Matrix-Modells wäre auch dann nicht gefährdet, wenn sich zeigen sollte, daß Ropohls Aufzählung der Verantwortungsrelationen unvollständig ist.

Zum Anfang5. Fazit und eigener Systematisierungsvorschlag

Nach Betrachtung einiger Versuche, Ordnung in die unüberschaubar scheinende Vielfalt der empirisch verwandten Verantwortungsbegriffe zu bringen, zeigt sich, daß Jann Holls Defaitismus unbegründet ist. Nicht in Systematisierungversuchen liegt das Problem, sondern eher darin, daß diese nicht allesamt hinreichend ausgereift, vollständig, verständlich und übersichtlich sind. Mir scheint es daher auch nicht illegitim, eine vorsichtige Integration verschiedener Systematisierungsversuche zu unternehmen (siehe unten Abbildung II).

So halte ich auf jeden Fall Zimmermans Unterscheidung von personalem und nicht-personalem Verantwortungsbegriff, sowie Lenks Differenzierung von empirischer und normativer Zuschreibung von Verantwortung für unverzichtbar. Darüber hinaus sollte man meines Erachtens davon Abstand nehmen, eine Typologie der verschiedenen Erscheinungsformen der normativ-personalen Verantwortung erstellen zu wollen. Erstens könnte sich deren Namen ohnehin niemand merken, gesetzt, daß über sie überhaupt Einigkeit zu erzielen wäre. Zweitens könnte die Aufstellung niemals vollständig sein, weil das empirische Vorhandensein bisher noch unentdeckter Kombinationen prinzipiell nicht auszuschließen wäre.

Es scheint mir sinnvoller, sich statt dessen die Differenzierungen innerhalb der normativ-personalen Verantwortung mittels des Ropohlschen Matrix-Modells zu verdeutlichen, das hinreichend Platz für Ergänzungen bietet und Flexibiltät mit Überschaubarkeit vereinigt.

Zum AnfangB. Ein allgemeiner Begriff von 'Verantwortungsethik'

Die bisher getroffenen Unterscheidungen im Verantwortungsbegriff können und sollen nicht zuletzt dazu dienen, den Begriff der Verantwortungsethik besser zu begreifen. Was aber keineswegs so verstanden werden darf, als ob den unterschiedlichen Verantwortungsbegriffen direkt unterschiedliche Typen von Verantwortungsethik - denn unter 'Verantwortungsethik' wird durchaus Verschiedenes verstanden! - entsprächen. Im Gegenteil, ein derartiger Irrtum hat ganz sicher zu der Unklarheit und zu den Mißverständnissen beigetragen, die in der Verantwortungsdiskussion festzustellen sind - wie etwa der oben ausführlicher dargestellten Fehldeutung des Verhältnisses zwischen prospektiver und retrospektiver Verantwortung.

Zum Anfang1. Keine Ethik ohne »Verantwortung«

Bevor jedoch verschiedene verantwortungsethische Typen unterschieden werden können, muß zuerst geklärt werden, inwiefern überhaupt von 'Verantwortungsethik' als einer besonderen Art von Ethik die Rede sein kann: "Hat es denn nicht jede Ethik stets mit Verantwortung zu tun, unter was für Namen auch immer?"44

Tatsächlich ist diese Frage Paul Erbrichs nur als rhetorische berechtigt, sie muß bejaht werden. Unbesehen gilt das für die kausale Quasiverantwortung und die Kausalhandlungsverantwortung. Ohne die Voraussetzung der Wirksamkeit des Kausalitätsgesetzes läßt sich ethisch nicht diskutieren. Ebensowenig ist dies möglich unabhängig von - generellen und fallspezifischen - Urteilen über die personale Freiheit, eine Handlung oder deren Folgen zu verursachen.

Normative Ethik stellt aber darüber hinaus auch die Frage nach der (absoluten, also nicht auf bloß partikulare, bedingte Normvorgaben gestützten) Legitimierbarkeit von Handlungen. Daß sich eine Handlung rechtfertigen läßt, bedeutet jedoch nichts anderes, als daß sie sich (im normativ-personalen, retrospektiven Sinne) verantworten läßt. Indem normative Ethik die Frage der Legitimierbarkeit von Handlungen beantworten will, sucht sie natürlich auch die Verbindlichkeit der Forderung, richtig zu handeln - also prospektive Verantwortung - zu begründen. Die Standards, gemäß derer ich zukünftig mich verhalten soll, sind prinzipiell die gleichen, auf die ich zur Legitimation meiner früheren Handlungen rekurrieren kann. Damit ist lediglich nochmals zum Ausdruck gebracht, daß retrospektive und prospektive Verantwortung zwei Seiten derselben Sache sind.

Mindestens soviel haben ergo alle Konzeptionen normativer Ethik "mit Verantwortung zu tun": Alle Ethiken müssen, unter Rückgriff auf das Matrix-Modell formuliert, in irgendeiner Weise bestimmen, für was, wovor und weswegen Personen moralisch verantwortlich sind, beziehungsweise gemacht werden können. Die beiden letzteren, enger zusammenhängenden Fragen lassen sich auch unter dem Titel 'Begründungsproblem' zusammenfassen.45/46

Zum Anfang2. Max Webers Unterscheidung zwischen »Gesinnungsethik« und »Verantwortungsethik«

Den Begriff 'Verantwortungsethik' hat Max Weber geprägt. Seine Unterscheidung zwischen 'Gesinnungs-' und 'Verantwortungsethik' ist auf den ersten Blick gar nicht so schwer zu verstehen. (Komplizierter ist erst die Frage nach ihrer Einbettung in Webers Handlungs-, Rationalitäts- und Politiktheorie, die mich hier nicht zu interessieren braucht.)

Auch Weber betont, daß keine Ethik, die Gesinnungsethik eingeschlossen, ohne Verantwortung auskommt. Keinesfalls sei "Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch."47

Die beiden Ethiktypen unterscheiden sich nach Weber indessen darin, daß in ihnen der Verantwortungsbereich - in Webers Worten dasjenige, wofür ein moralisches Subjekt "aufzukommen hat" - verschieden definiert wird. Im Falle der Verantwortungsethik sind das "die (voraussehbaren)48 Folgen"49 des Handelns. (Weber sagt wohlgemerkt keineswegs, daß es in der Verantwortungsethik ausschließlich auf die Folgen ankomme. Verantwortungsethik ist daher nicht schlichtweg gleichbedeutend mit einer rein 'konsequenzialistischen' Erfolgsethik.)

In der Gesinnungsethik wird der Verantwortungsbereich enger gefaßt als in der Verantwortungsethik, nämlich auf die Innerlichkeit der handelnden Person beschränkt. Die Gesinnungsethikerin beziehungsweise der Gesinnungsethiker übernimmt, wie Weber sich ausdrückt, Verantwortung "nur dafür, daß die Flamme der reinen Gesinnung [...] nicht erlischt"50 - "die Verantwortung für die Folgen fehlt."51

Mit diesen Bestimmungen ist die allgemeine Definition von 'Verantwortungsethik' gegeben als einer Ethik, die moralische Normen, beziehungsweise Handlungsmaximen unter Berücksichtigung der erwartbaren Handlungsfolgen zu bestimmen sucht.

Im Besonderen beschäftigt sich Weber in dem primären Referenztext, dem Vortrag 'Politik als Beruf' mit einem bestimmten Aspekt der verantwortungsethischen Problematik; nämlich mit der (bekanntlich mindestens bis zu Platon zurückführbaren52) Frage, inwiefern einer politischen Führerperson die Anwendung an sich moralisch verwerflicher Mittel - etwa der Verheimlichung, Lüge oder physischer Gewalt - zur strategischen Verwirklichung moralisch wünschenswerter Ziele oder zur Verhinderung größeren Übels erlaubt ist. Dietrich Böhler spricht diesbezüglich von Webers 'Erfolgsverantwortungsethik'53.

Festzuhalten bleibt jedoch, daß Webers oben zitierte Definition von Verantwortungsethik zunächst allgemeiner ist. Sie steht freilich in einem Kontext, in dem es weniger um ethische Modelle als solche, als vielmehr um eine spezifische Rollenverantwortung geht,54 nämlich derjenigen, die politische Führerpersönlichkeiten "der Öffentlichkeit gegenüber"55 tragen.

Man könnte dem zufolge die These vertreten, daß die strategische Erfolgsverantwortung für Weber nur ein Element einer vollständigen Verantwortungsethik ist, das für eben jene Rolle der politischen Führerpersönlichkeit (der Beschreibung dieser Rolle ist der bekannte Vortrag immerhin gewidmet) besondere Relevanz hat; daß die strategische Erfolgsverantwortung mithin nicht das Ganze der Verantwortungsethik ausmacht. Wobei die Frage vernachlässigt werden kann, ob Weber die Erarbeitung einer expliziten verantwortungsethischen Gesamtkonzeption für möglich und sinnvoll, oder ob er die rollenspezifische Analyse ethischer Handlungsnormen für ausreichend gehalten hätte.

Wie dem auch sei: Im folgenden wird der Begriff 'Verantwortungsethik' im allgemeineren, weiteren Sinne gebraucht. Anders wäre es kaum gerechtfertigt, Hans Jonas' 'Prinzip Verantwortung' oder die Diskursethik unter diesem Titel zu behandeln.

Zum Anfang3. Der Grund für die Aktualität der Diskussion um die 'Verantwortungsethik': Das »veränderte Wesen menschlichen Handelns«

Hält man nun fest, daß das Spezifikum der Verantwortungsethik im allgemeinen Verstande darin besteht, daß in ihr aus dem Bereich dessen, wofür ich mich rechtfertigen muß, die konkreten, faktischen Handlungsfolgen zumindest nicht ausgeklammert, sondern als zu verantwortende ins ethische Kalkül einbezogen werden, so wird die Brisanz der aktuellen Diskussion um die Verantwortungsethik verständlicher. Denn die Frage nach der Definition des Verantwortungsbereichs erhält durch das "veränderte Wesen menschlichen Handelns"56 eine nie zuvor gekannte praktische Relevanz.

Die Bedingungen, unter denen moralisches Handeln und ethische Theorie sich heute bewähren müssen, sind oft beschrieben worden. Sie sollen hier nur unsystematisch, stichwortartig und ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit umrissen werden durch den Hinweis auf:

- die durch den Einsatz wissenschaftlicher Technik und Organisation angewachsene und weiter anwachsende menschliche Macht;

- die Ausdehnung des Bereichs technischer Beeinflußbarkeit auf immer weitere Teile auch der menschlichen Natur57;

- das technisch bedingte Ausbrechen aus einem räumlich und zeitlich überschaubaren "Funktionskreis instrumentalen Handelns"58;

- die zunehmende Komplexität der Folgen- und Nebenwirkungszusammenhänge (zum Beispiel durch Eingreifen in genetische oder ökologische Kontexte59);

- die zunehmend zum Normalfall sich entwickelnde Hypothetizität60 von Handlungswirkungen;

- die immer stärkere Einbindung der arbeitsteilig handelnden Personen in unübersichtliche Handlungsnetze;

- das neue Wissen über die Belastbarkeitsgrenzen der Biosphäre.

Unter diesen Rahmenbedingungen scheint die Reflexion auf die konkreten (erwartbaren) Handlungsfolgen eine immer größere Bedeutung zu erlangen, da die Gewähr dafür, daß aus guter Gesinnung gleichsam 'naturgemäß' auch gute Folgen erwachsen, immer weniger gegeben ist. Es bedarf also einer Konzeption, welche die "moralische Beschränktheit"61 einer reinen Gesinnungsethik überwindet62 und die "Kausalbedingungen zwischen der Handlung und ihrem Ergebnis"63 möglichst vollständig berücksichtigt.

Günther Anders' wagt gar zu fordern: "So wie der Naturwissenschaftler, der die Ursachen verfolgt, ad infinitum nach rückwärts weiterzugehen hat, so hat der Verantwortliche ad infinitum nach vorwärts [zu den Folgen] weiterzugehen."64 Indessen hielt es schon Thomas Hobbes - unter den damaligen Handlungsbedingungen! - für kaum möglich, bis zum 'Ende' der Handlungsfolgenketten zu sehen (falls es ein solches 'Ende' überhaupt geben sollte).65

Weil sich dieser Anspruch also niemals vollständig - und oft nicht einmal ansatzweise - einlösen läßt, muß die verantwortungsethische Konzeption auch der Kluft, dem "prometheische[n] Gefälle"66 zwischen der Reichweite menschlicher Macht und dem jeweils zugänglichen Prognosewissen in angemessener Weise Rechnung zu tragen versuchen.67

Zum AnfangIII. DAS »PRINZIP VERANTWORTUNG«

Fraglos einer der bekanntesten Versuche, den genannten Herausforderungen moralphilosophisch zu begegnen, ist Hans Jonas' ethische Konzeption, die insbesondere in dem Werk "Das Prinzip Verantwortung" (1979) dargelegt wird.

Ich möchte mich im folgenden als erstes mit Hans Jonas' Analyse des Verantwortungsbegriffs auseinandersetzen (A), dann mit der Frage der Moralbegründung im 'Prinzip Verantwortung' (B) und schließlich auf die Anwendungsebene und das Problem der politischen Institutionalisierung des 'Prinzips Verantwortung' zu sprechen kommen (C).

Zum AnfangA. Hans Jonas' Analyse des Verantwortungsbegriffs

Hans Jonas unterscheidet im 'Prinzip Verantwortung' zwei verschiedene Bedeutungen des Verantwortungsbegriffs: "Verantwortung als kausale Zurechnung vergangener Taten"68 und "Verantwortung für Zu-Tuendes"69.

Zum Anfang1. Verantwortung als kausale Zurechnung vergangener Taten

Der Begriff der "Verantwortung als kausale Zurechnung vergangener Taten" dürfte ziemlich genau dasjenige meinen, was weiter oben als 'deskriptiv-personale' Verantwortung oder mit Hans Lenk als 'Kausalhandlungsverantwortung' bezeichnet wurde. Denn da von 'Taten' die Rede ist, muß es sich um einen personalen Verantwortungsträger handeln. Und weil Jonas betont, diese Art Verantwortung sei moralisch irrelevant70, ist die Verwendung des Verantwortungsbegriffs deskriptiv.

Anders als für Lenk ist aber für Jonas der Bereich der retrospektiven Verantwortung damit erschöpft. Hier tritt das erste eigentümliche - und, wie sich zeigen wird, folgenreiche - Manko in seiner Analyse des Verantwortungsbegriffs in Erscheinung: Jonas ignoriert offenbar völlig den Aspekt der normativ-personalen retrospektiven Verantwortung, also das, was Höffe 'Legitimations-', oder 'Rechtfertigungsverantwortung' nennt.

Zum Anfang2. Verantwortung für Zu-Tuendes

Normativ aufgeladen ist in Jonas' Konzept ausschließlich die prospektive "Verantwortung für Zu-Tuendes". Die Konzeption dieses Verantwortungsbegriffs ist für die gesamte Architektonik der Jonasschen Moralphilosophie von fundamentaler Bedeutung.

Verantwortung für Zu-Tuendes meint: Ein moralisches Subjekt ist für alles (prospektiv) verantwortlich, was einen ('Eigen-') Wert hat und der Macht dieses Subjekts in irgendeiner Weise ausgeliefert ist:

"Das »wofür« [der Verantwortung] liegt außer mir, aber im Wirkungsbereich meiner Macht, auf sie angewiesen oder von ihr bedroht. Ihr setzt es entgegen sein Recht auf Dasein aus dem was es ist oder sein kann, und nimmt durch den sittlichen Willen die Macht in ihre Pflicht [...] Das Abhängige in seinem Eigenwert wird zum Gebietenden, das Mächtige in seiner Ursächlichkeit zum Verpflichteten."71

In diesem Zitat zeigt sich auch schon eine weitere, für Jonas' Analyse wesentliche 'Verkürzung'72 des Verantwortungsbegriffs. Er reduziert die moralische 'Verantwortung für Zu-Tuendes', also die prospektive normativ-personale Verantwortung, auf eine bloß zweistellige Relation zwischen Verantwortungssubjekt und Verantwortungsbereich.73 Die Instanz der Verantwortung fällt nämlich für ihn mit dem Verantwortungsbereich zusammen74:

"Ich bin verantwortlich mit meiner Tat als solcher (ebenso wie mit ihrer Unterlassung), und das gleichviel, ob da jemand ist, der mich - jetzt oder später - zur Verantwortung zieht. Verantwortung besteht also mit oder ohne Gott, und natürlich erst recht ohne einen irdischen Gerichtshof. Dennoch ist sie, außer für etwas, die Verantwortung vor etwas - einer verpflichtenden Instanz, der Rechenschaft zu geben ist. Diese verpflichtende Instanz, so sagt man wohl, wenn man an keine göttliche mehr glaubt, ist das Gewissen. Aber damit verschiebt man nur die Frage auf die nächste, woher denn das Gewissen seine Kriterien hat, durch welche Quelle seine Entscheide autorisiert sind. [...] Erkunden wir, ob sich vielleicht nicht aus eben dem »Wofür« auch ihr »Wovor« ableiten läßt."75

Vereinfachend könnte man aus diesen Ausführungen folgern, daß nach Hans Jonas drei Grundkonzeptionen des (moralischen) Verantwortungsverhältnisses denkbar sind. Erstens könnte die Instanz der Verantwortung - wie bei Jonas selbst - im Objekt gesucht werden. Zweitens könnte sie dem Subjekt zugeschlagen werden - vielleicht innerhalb kruder gewissensethischer Konzeptionen. Drittens könnte sie auch außerhalb von Subjekt wie Objekt verlegt werden - wie in primitiven Formen religiöser oder 'Institutionen-' Ethiken. Beachtenswert ist hier freilich Jonas' Behauptung, daß die Berufung auf das Gewissen nur eine Problemverschiebung darstelle. Das trifft sicherlich dort - aber eben auch nur dort! - zu, wo das Gewissen überwiegend heteronom, beispielsweise als (keiner weiteren Rechtfertigung zugänglichen) 'vox dei' interpretiert wird. Jonas' Äußerung dürfte also auch bedeuten, daß er Versuche der Rekonstruktion eines autonomen Gewissensbegriffs nicht für erfolgversprechend hält.76

Brisant wird Jonas' Identifikation von Instanz und Bereich der moralischen Verantwortung durch die dritte Eigentümlichkeit der Jonasschen Analyse des Verantwortungsbegriffs: der These, daß die Fähigkeit eines 'Objekts', die handelnde Person mit Pflichten zu belasten, prinzipiell nicht mit einer Kompetenz dieses Objekts korreliert, ebenfalls Verantwortung wahrzunehmen.

Einfacher ausgedrückt: Verantwortung ist Jonas zufolge ein "nicht-reziprokes Verhältnis"77. Daher kann sie nicht nur zwischen unterschiedlich 'mächtigen', unterschiedlich hilfsbedürftigen Personen, sondern auch zwischen nicht-personhaften Entitäten und moralischen Subjekten bestehen (wenngleich auch für Jonas die "Verantwortung von Menschen für Menschen" "primär"78 ist). 'Urgegenstand' oder 'Archetyp' des Verantwortungsgegenstandes ist ihm zufolge 'das Kind' bzw. 'der Säugling'79.

Zum Anfang3. Fazit: Charakteristika der Jonasschen Analyse des Verantwortungsbegriffs

Jonas' Analyse der personalen Verantwortung ist durch drei Besonderheiten gekennzeichnet:

- Die normativ-retrospektive Legitimationsverantwortung bleibt unberücksichtigt.

- Die Verantwortungsinstanz geht im Verantwortungsbereich auf.

- Verantwortung ist ein asymmetrisches Verhältnis.

Diese Eigenarten stehen in engem konzeptuellem Zusammenhang:

Erst wenn (1.) die normative 'Verantwortung für Zu-Tuendes' von der Legitimationsverantwortung entkoppelt, das heißt vom Problem der moralischen Legitimation von Handlungen abgetrennt wird, kann überhaupt nur (2.) die Notwendigkeit einer selbständigen Verantwortungsinstanz in Frage gestellt, normativ-personale Verantwortung als bloß zweistellige Relation konzipiert werden. Die Abkopplung einer normativ-prospektiven Fürsorgeverantwortung vom Legitimationsaspekt der Verantwortung als wechselseitiger 'Ver-antwort-ung' ermöglicht darüber hinaus auch erst (3.) die asymmetrische Konzeption eines nicht-reziproken Verantwortungsverhältnisses. (Dieser letzte Punkt wird in der Auseinandersetzung mit der diskursethischen Verantwortungskonzeption möglicherweise noch deutlicher werden.)

Es bleibt zu zeigen, daß mit Jonas' 'verkürztem Verantwortungsbegriff' Probleme seiner Ethikbegründung verbunden sind.

Zum AnfangB. Begründungsfragen

Zum Anfang1. Jonas gegen Hume: Wertobjektivismus im »Prinzip Verantwortung«

Indem Jonas das 'Wofür' der moralischen Verantwortung als das von der Macht der handelnden Person "Abhängige in seinem Eigenrecht"80 bestimmt, setzt er die Existenz von 'Werten an sich', die Möglichkeit einer objektivistischen Axiologie81, voraus.82 Er teilt nicht die derzeit weithin akzeptierte Ansicht - Jonas spricht diesbezüglich von einem 'befestigten Dogma'83 -, wonach aus dem Sein allein kein Sollen abzuleiten ist. Dieses Dogma sei, so meint er, nie ernsthaft geprüft worden; die antimetaphysischen Argumentationen, durch die man es zu stützen versuche, seien tautologisch und selber metaphysischen Charakters.84 Jonas will dieses Dogma zu Fall bringen, obgleich er das "beim derzeitigen prekären und verwirrten Zustand der Werttheorie mit ihrer letztlich nihilistischen Skepsis" für "kein hoffnungsvolles Unternehmen"85 hält.

Letztlich plädiert Jonas für die Anerkennung eines 'Eigenwertes' der gesamten belebten Natur. Als Resümee seiner Argumentation kann der Satz gelten: "Jedes Lebendige ist sein eigener, keiner weiteren Rechtfertigung bedürftiger Zweck, und hierin hat der Mensch nichts vor anderen Lebewesen voraus."86

Zum Anfang2. Nichtmetaphysische Argumentationen bei Jonas / zweierlei Begründungsstrategien

Neben solchen 'objektivistischen' Argumentationen stehen im 'Prinzip Verantwortung' auch bedeutsame Gedankengänge, die ich - entgegen Jonas' eigenem Verdikt über deren Möglichkeit - als nichtmetaphysische Argumentationen würde bezeichnen wollen oder zumindest als solche, die sich mit geringem Aufwand in nichtmetaphysische Argumentationen transformieren lassen.

Das gilt etwa für die Begründung des strikten Verbots eines kollektiven Selbstmordes der Menschheit: Für Jonas ist der Gattungsselbstmord verwerflich, weil "[k]ein Einverständnis zu ihrem Nichtsein oder Entmenschtsein [...] von der zukünftigen Menschheit erhältlich noch auch supponierbar"87 sei. Unbestreitbar wird hier von Hans Jonas, ganz wie in der Diskursethik, als Instanz der Verantwortung die Menschheit (hier allerdings nur die zukünftige Menschheit) eingesetzt und deren (im Gedankenexperiment zu ermittelnde) Zustimmung zum Kriterium der moralischen Beurteilung der Handlungsmaxime gemacht. Diese Argumentation wäre, entsprechend ausgeführt, völlig hinreichend, den zentralen 'kategorischen Imperativ' des 'Prinzips Verantwortung' zu begründen: "»Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden«"88!

Derartige Ansätze nichtmetaphysischer Begründungsstrategien werden von Jonas jedoch im 'Prinzip Verantwortung' leider nicht ausgearbeitet und sollen daher im Rahmen der folgenden Darstellung vernachlässigt werden.89 Grundlegend für Jonas' Ethik bleibt die wertobjektivistische Argumentationsstrategie.

Jonas' wertobjektivistischer Versuch einer Ethikbegründung ist vielfach besprochen und von der Mehrzahl der Autorinnen beziehungsweise Autoren verworfen worden. Allerdings ist festzustellen, daß den meisten von ihnen die wahre Komplexität dieses Versuchs entgangen ist. Die Schwierigkeit liegt darin, daß Jonas - ähnlich wie John Rawls in seiner 'Theory of Justice' - verschiedene Begründungsstrategien verwendet, die zwar aufeinander bezogen sind und sich gegenseitig stützen, sich indes andererseits doch auseinanderhalten lassen.90 (Der Grund dafür mag in Jonas' Bemühen um möglichst weitgehende Kompatibilität seiner Theorie mit anderen ethischen Konzeptionen, in seinem Streben nach möglichst weitgehender Konsensfähigkeit liegen - zu Recht würdigt Dieter Birnbacher Jonas' "ausgeprägten common sense"91 -, das vielen die Exzentrität seiner objektivistischen Grundthese weniger kraß ins Bewußtsein treten ließ.92)

Mindestens zwei (Haupt-)Argumentationspfade sind zu unterscheiden: ein 'intuitionistischer' und ein 'naturphilosophisch-metaphysischer'. Beide basieren auf einer objektivistischen Werttheorie beziehungsweise sollen eine wertobjektivistische Theorie begründen. Daß - ungeachtet ihrer internen Verflochtenheit - die Unterscheidung dieser beiden Begründungspfade gerechtfertigt ist, bestätigen unter anderem die beiden Rezeptionslinien, die von Jonas' 'Prinzip Verantwortung' ausgehen. Beispielhaft seien hier Matthias Raths Intuitionismus und Vittorio Hösles naturphilosophisch-metaphysische Konzeption genannt.93

Zum Anfang3. Das intuitionistische Begründungsprogramm

Wenn man nun mit Jonas annimmt, daß es so etwas wie ethisch relevante 'Werte an sich' gibt, könnte man erst einmal fragen, ob diese Werte sich nicht vielleicht 'an ihnen selbst zeigen', ob sie durch irgendeine Art sinnlicher Wahrnehmung 'unmittelbar' zu erfahren sind. Wenn das der Fall wäre, hätte Ethik nur die Funktion, auf diese Wahrnehmungsmöglichkeiten hinzuweisen, sie eventuell freizulegen oder zu schulen94 und dann die adäquate Berücksichtigung der Werte in den Handlungen der moralischen Subjekte einzufordern.

In diesem Sinne intuitionistisch könnte das 'Säuglings-Beispiel' interpretiert werden. Wenn ich ein schutzloses Neugeborenes sehe, meint Jonas, dann weiß ich intuitiv, ohne lange zu räsonnieren, daß ich für es zu sorgen habe, daß das Neugeborene wertvoll ist: "Sieh hin und du weißt"95. Das Neugeborene ist für Jonas ein Musterfall (wie er sagt ein "ontisches Paradigma"96) für die 'unwidersprechlich evidente' Koinzidenz von Sein und Wert.97 Das heißt: Erkennen wir an, daß im Falle des Neugeborenen das Sein - unmittelbar und ohne hinzutretenden Reflexionsprozeß moralischer Subjekte! - als ein Wert 'gegeben ist', dann ist durch dieses Gegenbeispiel das "ontologische Dogma"98 durchbrochen, die Humesche Distinktion von Sein und Sollen widerlegt.

Es ist wohl müßig darüber zu streiten, ob man derartige 'intuitionistische' Momente im 'Prinzip Verantwortung' als 'phänomenologisch' bezeichnen kann. Jedenfalls scheint es mir nicht abwegig, hier einen Einfluß von Max Schelers Ethik, insbesondere von dem Werk 'Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik' zu unterstellen. (Scheler nimmt in diesem Buch - auf das sich Jonas immerhin bei Gelegenheit seiner Kant-Kritik positiv bezieht99 - eine "intuitive »Vorzugsevidenz«"100 im Akt des Wählens an, die uns "ganz unabhängig von »Urteil« und »Überlegung« ein unmittelbares Fühlen der »Relativität« eines Wertes"101, was hier heißt, seiner Position in der Schelerschen Wertehierarchie, ermöglichen soll.)102

Der Wert der Dinge ist laut 'Prinzip Verantwortung' vor allem dann intuitiv erkennbar, wenn diese als bedrohte wahrgenommen werden: "Wir wissen erst, was auf dem Spiel steht, wenn wir wissen, daß es auf dem Spiel steht"103. Wegen dieses 'Negativismus' ist Jonas' Intuitionismus vor allem auf das Gefühl der 'Furcht' bezogen.104

Gegen den ethischen 'Intuitionismus' liegt der Einwand auf der Hand, daß 'Intuitionen' der gemeinten Art, wahrscheinlich selbst die Empfindungen gegenüber einem schutzlosen Säugling, entschieden nicht unabhängig von kulturellen Prägungen und - zumal in pluralistischen Gesellschaften - individuellen Dispositionen bestehen. Damit bringt ihre schlichte Anerkennung als unhintergehbare handlungsnormierende, beziehungsweise -legitimierende Letztkriterien die Gefahr einer unreflektierten Übernahme konventioneller ethischer Vor-Urteile mit sich.

Empirisch vorfindbare Intuitionen müssen durchaus nicht immer (im normativen Sinne) 'moralisch' sein - es gibt auch 'intuitiven' Ausländerhaß. Abscheuliches Beispiel eines pervertierten 'Sieh hin und du weißt' ist - um das Extreme nicht zu verschweigen - etwa jene Titelseite der rassistischen Zeitschrift 'Auf gut deutsch' von 1929, wo unter dem zu einer grotesken Mongolengrimasse verzerrten Gesicht Bela Kuns zu lesen ist: "Nur schauen, schauen! Mehr tut hier nicht not, um klarzumachen, was auch uns bedroht."105

Der Einwand, der Intuitionismus könne dem Kulturrelativismus nicht entgehen, wurde im übrigen (etwa von Wilhelm Wundt106) bereits gegen Schelers Ethik erhoben und dessen ebenso ridiküle wie reaktionäre Verteidigungsversuche107 heben die Triftigkeit dieses Vorwurfes erst recht hervor.

Zur Problematik einer falsch verstandenen und vulgarisierten intuitionistischen Jonas-Rezeption noch nebenbei ein aktuelles Beispiel: In einem Vortrag bezüglich der prägenden Wirkung gendiagnostischer Diskurse auf die weibliche Selbstwahrnehmung der Schwangerschaft vertritt Barbara Duden - unter Berufung auf Hans Jonas und Anders - einen konsequent intuitionistischen Standpunkt, wie er in Teilen der ökologisch und feministisch orientierten Linken mitunter anzutreffen ist. Fachinformationen über Gen- und Reproduktionstechnologien und über Pränatale Diagnostik sind ihr zufolge unnötig, denn:

"Auch Frau Müller weiß [ohne derartige Aufklärung], daß am gen-technisch traktierten Erdapfel etwas nicht stimmen kann, daß daran etwas 'faul' ist; daß eine induzierte Abtreibung im sechsten Monat eine Gewalttätigkeit ist; daß am routinemäßigen genetischen Screening aller Schwangeren etwas 'Verrücktes' sein muß."108

'Frau Müller' gehört nämlich zu den "alten Frauen, die gefühlsmäßig 'NEIN!' sagen konnten". Warum das gefühlsmäßige Urteil dieser 'alten Frauen' indes das richtige, ihre Perspektive für uns verbindlich sein soll, oder auch nur: inwiefern sich ihr 'Nein' von den abergläubischsten Vorurteilen unterscheiden soll; darauf muß Duden die Antwort schuldig bleiben, denn die argumentative Reflexion - die aber doch wohl Dudens eigenes Medium darstellt - kann die intuitive Evidenz des Wahren gerade nicht einholen, sondern ist ihr eher abträglich. Dudens Fazit ist denn auch defensiv und fatalistisch, denn die weisen alten Frauen "sterben aus"109.

Von solchen Jonas-Adaptionen am Rande des Antiintellektualismus zurück zu Hans Jonas selbst. Abgesehen von dem nun hinreichend besprochenen Relativismus-Einwand ist zu konstatieren, daß die menschliche Fähigkeit zur intuitiven Aufbietung 'moralischen Gefühls' nicht nur individuell unterschiedlich, sondern überdies generell begrenzt ist. Es ist auch aus anthropologischen Gründen mehr als fraglich, ob es heute, angesichts globaler Bedrohungen, überhaupt ein 'angemessenes'110 "Verantwortungsgefühl"111 geben kann.

Wo die durch zeitliche und räumliche Ferne, Hypothetizität, quantitative Enormität und qualitative Fremdheit unsinnlich und abstrakt gewordenen Wirkungen der wissenschaftlich-technischen Zivilisation die Netze konkreter Sittlichkeit längst irreparabel zerrissen haben112 (und gerade mit diesem Bereich neuer ethischer Herausforderung beschäftigt sich Jonas ja gerade!), scheint es besonders problematisch, intuitionistisch an eine 'Evidenz' ermöglichende 'Unmittelbarkeit' zu appellieren.

Gertrud Nunner-Winkler konstatiert demgemäß zu Recht eine "moralische Überforderung"113 durch Jonas' Postulate. Auch Arnold Gehlen spricht bereits von 'moralischer Überforderung', nicht ohne kritische Spitze gegen jede 'Fernethik' schlechthin.114 Günther Anders, dessen Konzeption mit der Jonasschen die Problematik des Intuitionismus gemein hat, hat Jonas hier zwar etliches an Problembewußtsein voraus. Seine Forderung nach "Ausbildung der moralischen Phantasie"115 stellt jedoch, wie er selbst eingestehen muß, ebenfalls keine überzeugende Lösung dar und wird, wie Anders Ethik insgesamt, nurmehr noch vom Pathos des 'Trotz alledem' getragen.

Nun sei noch kurz auf einen Widerspruch in den Formulierungen des 'Prinzips Verantwortung' selbst hingewiesen. Auf der Basis eines kriteriologisch verstandenen Intuitionismus ist Jonas' Argumentation zirkulär, wo er nach der "Beschaffung der Vorstellung von den Fernwirkungen"116 auch die "Aufbietung des dem Vorgestellten angemessenen Gefühls", primär der Furcht vor künftiger Bedrohung, zur Pflicht machen will. Wenn "so wenig wie die Vorstellung des zu Fürchtenden [...] die Furcht davor"117 sich von selbst einstellt, taugt der Intuitionismus offenbar nicht mehr als Methode zur 'Wertwahrnehmung', denn um das 'angemessene' Gefühl aufbringen zu können, müßte das moralische Subjekt ja schon über ein Kriterium für die Angemessenheit von Gefühlen verfügen. Genau dieser Maßstab aber sollte doch durch die Intuition selber gegeben oder ersetzt werden - 'Sieh hin und du weißt'.

Jonas kann also doch nicht gänzlich auf die Suggestion verzichten, das angemessene Gefühl stelle sich wenigstens teilweise 'von selbst ein' und interpretiert demgemäß die 'Aufbietung moralischen Gefühls' als die "Selbstbereitung zur Bereitschaft, [sic!] sich vom erst gedachten Heil oder Unheil kommender Generationen affizieren zu lassen"118, sozusagen als eine aktiv herbeizuführende Passivität.

In diesen Ausführungen wird bereits das letztlich entscheidende Problem des Intuitionismus deutlich: Selbst wenn eine bestimmte Wertempfindung auf einen bestimmten sinnlichen Eindruck hin quasi gesetzmäßig bei allen Moralsubjekten nachweisbar wäre, unabhängig von individuellen Dispositionen und kulturellen Prägungen, so führte sie trotzdem noch nicht im mindesten die Beglaubigung eines verbindlichen Sollens mit sich.

Es wäre immerhin denkbar, daß diese allgemein menschliche Reaktionsweise durch einen einfachen, etwa genetisch codierten, psychischen 'Mechanismus' mitbedingt ist. Daß es Mechanismen gibt, durch die zumindest bestimmte Verhaltensdispositionen aktiviert werden, steht außer Frage, und es liegt nahe, beim Jonasschen Säuglings-Beispiel an die verhaltenstheoretische Lehre von den 'angeborenen Auslöse-Mechanismen' (AAM) und insbesondere an das von Werbung und Filmindustrie vielfach in Anspruch genommene 'Kindchen-Schema' zu denken. Derartige Verhaltensmechanismen können indes lediglich (funktionalistisch, evolutionstheoretisch, genetisch etc.) erklärt, aber nicht eigentlich 'verstanden' werden, und noch viel weniger liegt in ihnen eine Vorentscheidung darüber, wie Menschen sich verhalten sollen. (Dies zu unterscheiden ist natürlich desto wichtiger, wenn es nicht um altruistische, sondern um antagonistische 'Mechanismen' geht, was jüngst die Debatte um Eibl-Eibesfeldts These, daß Fremdenfurcht eine anthropologische Konstante sei, besonders deutlich gemacht hat.119)

Die Möglichkeit von Moral überhaupt verdankt sich doch gerade der Tatsache, daß biologisch erklärbare Empfindungs- und Verhaltensstereotypen nicht allein das menschliche Handeln determinieren, sondern daß dieses der Steuerung der Vernunft unterworfen ist, welche, indem sie sich an idealen Geltungsansprüchen orientiert, nicht gezwungen ist, naturhafte Dispositionen in bestimmter Weise zu sanktionieren.120

Der in Intuitionen möglicherweise aufscheinende Gehalt moralischen Sollens als einer intersubjektiven Verbindlichkeit läßt sich nur plausibel machen, wenn die Perspektive eines einsamen, seinen 'unmittelbaren' Intuitionen - seien diese nun kulturell oder biologisch bedingt - hingegebenen (oder ausgelieferten) Subjekts verlassen wird. Intuitionen der von Jonas intendierten Art können sich als 'moralische' erst erweisen, wenn und insoweit die ihnen immanenten Wertsuggestionen und die in ihnen mitgegebenen Handlungsmotivationen in einer (argumentativen) Prüfung ihre Gültigkeit als intersubjektive Verbindlichkeit behauptet haben.

Das schließt nicht aus, daß solche Intuitionen auch in einer Ethikkonzeption, die diesen Einwand berücksichtigte, eine eigenständige Funktion erfüllen könnten, nämlich erstens eine 'wertheuristische'121 und moralisch sensibilisierende, zweitens eine motivationale122 Funktion. Darauf soll hier jedoch nicht weiter eingegangen werden.

Zum Anfang4. Das naturphilosophisch-metaphysische Begründungsprogramm

Jonas' 'Prinzip Verantwortung' auf seinen intuitionistischen Teil zu verkürzen, käme allerdings einer Vergewaltigung des Texts gleich. Denn im Gegensatz etwa zu Scheler soll nach Jonas durch die ethischen Intuitionen nicht unmittelbar der Zugang zu einer umfassenden Hierarchie objektiv gültiger Werte erschlossen werden. Zwar ist die Erarbeitung einer solchen Werthierarchie auch Jonas' Anliegen. Er erhofft sich ihre Fertigstellung jedoch von einer Zusammenarbeit zwischen Philosophie und Naturwissenschaften, vor allem der Biologie.123 Insofern und in bezug auf die allgemeinsten Prinzipien stehen seine Vorstellungen der klassischen aristotelisch-thomistischen, auf ein teleologisches Naturverständnis gestützten Naturrechtslehre nicht ganz fern, von der sich Scheler in seiner Auseinandersetzung mit Hartmann distanziert, da er nicht hinter Kant zurückfallen will.124

Hans Jonas stellt die Grundlagen seines ethischen Denkens bereits im Schlußkapitel seines naturphilosophischen Buches 'Organismus und Freiheit'125 unmißverständlich dar:

"Die Scheidung des »objektiven« und des »subjektiven« Reiches [...] ist das moderne Schicksal. Ihre Wiedervereinigung kann [...] nur von der »objektiven« Seite her bewerkstelligt werden; [...] durch eine Revision der Idee der Natur. [...] Aus der inneren Richtung ihrer totalen Evolution läßt sich vielleicht eine Bestimmung des Menschen ermitteln, gemäß der die Person im Akte der Selbsterfüllung zugleich ein Anliegen der ursprünglichen Substanz verwirklichen würde. Von daher würde sich ein Prinzip der Ethik ergeben, das letztlich weder in der Autonomie des Selbst noch in den Bedürfnissen der Gesellschaft begründet wäre, sondern in einer objektiven Zuteilung seitens der Natur des Ganzen (was die Theologie als ordo creationis zu bezeichnen pflegte) - von solcher Art, daß noch der Letzte einer sterbenden Menschheit ihr in seiner letzten Einsamkeit die Treue halten könnte."126

Es ist freilich zu konstatieren, daß der Anspruch, eine umfassende Darstellung der naturrechtlichen 'ordo creationis' oder 'ordo naturalis' zu geben, im 'Prinzip Verantwortung' nicht eingelöst wird.

Das hängt mit einer wichtigen Tatsache zusammen, auf die ich bei Behandlung anwendungsspezifischer Probleme noch zurückkommen möchte, daß nämlich, wie Jonas selbst ausdrücklich betont, das 'Prinzip Verantwortung' nicht als eine allgemeine Ethik verstanden werden darf. Sie ist 'nur' der Entwurf einer 'Ergänzungsethik', welche auf die neuen, zusätzlichen Probleme des Handelns in der technologischen Zivilisation antwortet.127 Jonas zufolge handelt es sich um eine Art 'Notstandsethik', eine "Minimal-" oder "Vermeidungsethik", der zeitweilig Priorität zukommt, solange die Gefahren für die 'Fortexistenz echten menschlichen Lebens auf Erden' nicht gebannt sind, während die Forderungen der traditionellen, auf den Nahbereich zwischenmenschlichen Handelns bezogenen Ethik ihre Gültigkeit behalten.128

Diese Selbstbeschränkung des 'Prinzips Verantwortung' auf den Status einer Ergänzung traditioneller Ethiken wird in Rezensionen selten berücksichtigt.129 Sie bleibt allerdings auch problematisch, weil nicht klar wird, wie Jonas' 'Ergänzungsethik' mit traditionellen, universelle Gültigkeit beanspruchenden ethischen Konzeptionen kompatibel sein soll, beziehungsweise inwieweit sie selbst in diese 'aufgehoben' werden kann oder muß (siehe unten).

Wie dem auch sei; dafür, daß sich Jonas' ethische Grundaxiome sich im 'Prinzip Verantwortung' gegenüber 'Organismus und Freiheit' geändert hätten, gibt es keinerlei Hinweis.130 Vor allem in den Kapiteln drei und vier des 'Prinzips Verantwortung' wird klar, daß Jonas eine auf ein teleologisches Naturverständnis gestützte Ethik anstrebt.

Die dort ausgiebig explizierte Argumentation läßt sich wohl wie folgt auf den Punkt bringen: Begründet werden zuerst die beiden Thesen, (a) daß Zwecke auch in der außermenschlichen Natur ihren Platz haben131 und (b) daß "Zweckhaftigkeit ein Gut an sich"132 ist. Aus diesen beiden Grundprämissen folgt dann, daß die außermenschliche (belebte) Natur als 'Gut an sich' ein "Eigenrecht"133 beanspruchen, also moralische Subjekte zur Wahrnehmung von Fürsorgeverantwortung verpflichten kann.

Dieser Argumentationsgang ist von Philosophinnen und Philosophen (unter Zurückweisung beider Prämissen) vielfach kritisiert worden,134 so daß eine ausführlichere Auseinandersetzung mit den immanenten Problemen eines teleologischen Naturverständnisses und der naturalistischen Aufhebung der Trennung von Sein und Sollen verzichtbar scheint.135

Schwerer wiegt ohnehin Jonas' eigenes Eingeständnis, daß er das Ziel einer unbestreitbaren Beweisführung nicht erreicht habe. Er könne mit seinem Argument

"nicht mehr tun, als vernünftig eine Option begründen, die es mit ihrer inneren Überzeugungskraft dem Nachdenklichen zur Wahl stellt. Besseres habe ich leider nicht zu bieten. Vielleicht wird eine zukünftige Metaphysik es können."136

Jonas konzediert, daß in der Anerkennung der zweiten seiner Grundprämissen (daß Zweckhaftigkeit ein 'Wert an sich' sei) "ein Element einer Urentscheidung" liege, die ein "Anhänger des Nirwana"137 wohl nicht in gleicher Weise treffen werde wie eine von der abendländischen Kultur geprägte Person.138

Wenn Jonas dennoch an dem metaphysischen Begründungsprogramm festhält, dann wohl vor allem deshalb, weil er eine nichtmetaphysische Ethikbegründung nicht für möglich erachtet. Schon 1952 äußert er die Ansicht, daß auf der Grundlage eines ateleologischen Naturverständnisses (das letztlich mit 'Akosmismus' gleichbedeutend sei) kein handlungsleitender "nomos"139 möglich sei und noch vierzig Jahre später vertritt er die Meinung, daß Ethik "die Metaphysik nötig"140 habe. Zum zweiten scheint aber die von Jonas intendierte Abkehr vom 'Anthropozentrismus' (auf der Legitimationsebene) in der Ethik nur auf der Basis eines monistisch-metaphysischen Seinsverständnisses durchführbar.141

Zum Anfang5. Verhältnis der beiden Begründungsansätze zueinander

Ethische Intuitionen wie die im Zusammenhang mit dem 'Säuglings-Beispiel' beschriebenen sind also für Jonas gerade nicht eine allein zureichende Basis ethischer Theorie. Sie sollen nur die allgemeinste Voraussetzung der naturteleologisch-metaphysischen Ethikbegründung plausibel machen, daß das lebendige Sein überhaupt wertvoll ist, daß es sein soll. Daß es aber innerhalb dieses wertvollen Seins (erste, anti-anthropozentrische These:) eine Kontinuität der Werthaftigkeit und zugleich (zweite, pro-anthropomorphistische These:) ein Streben und eine Entwicklung hin zum vollkommeneren Sein, eine hierarchische Stufenordnung mit unterschiedlich hohen und ethisch unterschiedlich würdigen Seinsschichten gibt,142 dies zu begründen ist in erster Linie Aufgabe der naturphilosophisch-metaphysischen Spekulation.143

Weil im 'Prinzip Verantwortung' die in 'Organismus und Freiheit' postulierte Werthierarchie nicht expliziert, sondern in erster Linie nur 'notstandsethisch' der kategorische Imperativ des Gattungserhalts begründet und in bezug auf seine Implikationen konkretisiert wird, nimmt das in der Auseinandersetzung mit dem Intuitionismus erwähnte Relativismus-Problem jene weniger brisante Form an, in der es Jonas selbst formuliert, wenn er die Möglichkeit einer 'Urentscheidung' gegen den Wert des Seins einräumt.

Desto schwerwiegendere Probleme ergeben sich jedoch in Hinblick auf die Anwendungsdimension der Jonasschen Ethik.

Zum AnfangC. Zur Praxis des »Prinzips Verantwortung«

Ähnlich oft wie auf die Begründungsmängel, ist denn auch auf die Probleme der gesellschaftlichen Umsetzung des 'Prinzips Verantwortung' hingewiesen worden. Sie lassen sich in drei Bereiche gruppieren, die gleichwohl eng zusammenhängen:

- Wie läßt sich Jonas' an Fürsorgeverantwortung orientierte 'Ergänzungsethik' mit Postulaten der Gerechtigkeit vereinbaren?

- Wer oder was könnte die Rolle des Subjekts der Fern- und Zukunftsverantwortung wahrnehmen?

- Legt Jonas genügend Wert auf die Demokratieverträglichkeit ihrer Institutionalisierung?

Zum Anfang1. Das Problem der Gerechtigkeit im 'Prinzip Verantwortung'

Das 'Prinzip Verantwortung' ist keine Gerechtigkeitsethik. So begründet Jonas beispielsweise die Pflicht zur Berücksichtigung der Interessen zukünftiger Generationen (unter Umständen auf Kosten der derzeit lebenden) keineswegs mit Hilfe der Gerechtigkeitsnorm. Er beruft sich vielmehr auf das schon zitierte materiale Gebot "»Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden«"144, das er als "kategorischen Imperativ" ausweisen will.

Die Ansprüche künftiger Generationen sind demnach moralisch legitimiert nicht dadurch, daß und soweit sie gerecht sind, sondern nur, wenn und sofern sie sich mit den Bedingungen der essentiellen und existentiellen Bewahrung einer als selbstzweckhafte 'ontologische Idee'145 verstandenen Menschheit decken. In diesem Rahmen können aber gerade mögliche Gerechtigkeitsfragen ungeklärt bleiben.146 Beispielsweise: 'Wie große Ungerechtigkeiten dürfen oder müssen derzeit lebenden Menschen zugemutet werden, um künftigen Generationen ein 'echt menschliches' Leben zu sichern?' Karl-Otto Apel gibt in bezug auf diese Frage zu bedenken:

"Rein biologisch gesehen könnte das Überleben der Menschheit in der gegenwärtigen Situation [...] dadurch gewährleistet werden, daß Teile der Erdbevölkerung, z. B. in der Dritten Welt, verhungern. Eine solche, sozialdarwinistische Lösung im Sinne des Gesundschrumpfens der Menschheit soll ja der Ökonomie-Nobelpreisträger Friedrich von Hayek als akzeptabel bezeichnet haben."147

Man muß Apel darin recht geben, daß mit der Jonasschen Konzeption eine derartige zynische 'Lösung' der globalen Probleme nicht unvereinbar ist.148 Das heißt natürlich nicht - und Apel will dies auch "nicht einen Augenblick lang"149 unterstellen -, daß Jonas für diese Option votieren wollte.

Jonas' 'Ergänzungsethik' bleibt jedoch insofern unbefriedigend, als sie die Möglichkeit, daß die aus ihr folgenden Maximen mit Gerechtigkeitspostulaten kollidieren, unberücksichtigt läßt und für diesen Fall keinerlei Entscheidungskriterien an die Hand gibt.

Zum Anfang2. Das Problem des Handlungssubjekts im 'Prinzip Verantwortung' und die Frage der Demokratieverträglichkeit

"Oh, es versteht sich alles von selbst. Wer soll denn all die schönen Dinge ins Werk setzen?"150

Eine weitere Frage, die sich im Anschluß an Jonas' Forderung nach der Wahrnehmung von Verantwortung für die Fernwirkungen kollektiven Tuns aufdrängt, ist die Frage nach dem Subjekt, der Institutionalisierung der Verantwortung.

Zwar befaßt sich Jonas im 'Prinzip Verantwortung' mit der Frage, in welchem der beiden (1979 noch) konkurrierenden Gesellschaftssysteme die von ihm eingeforderte Zukunftsverantwortung besser zu implementieren wäre. Auf die Frage, an welches politisch-moralische Subjekt sich seine Ethik primär richtet, gibt Jonas dennoch keine klare Antwort. Das findet in verschiedenen Rezeptionsweisen seinen Ausdruck.151

Zum Anfanga) Die 'individualistisch-anarchistische' Lesart

Hans Sahl meint, das 'Prinzip Verantwortung' durch den Satz paraphrasieren zu können: "Jeder einzelne ist verantwortlich für die Welt in jedem Augenblick"152.

Gegen eine solche Konzeption des Verantwortungssubjekts und der Distribution moralischer Verantwortung (die manchmal auch der Diskursethik unterstellt wird) sind vielfach Einwände erhoben worden.153 Abzuweisen sind diese Einwände sicherlich, sofern sie nur der Verteidigung einer konventionellen, an 'Üblichkeiten' orientierten (Institutionen-) Moral dienen, die von den neuartigen ethischen Problemen zweifellos "hoffnungslos überfordert ist"154.

Ähnlich unzweifelhaft ist aber, daß eine moralische Verantwortung, die 'jede und jeder' für 'alles' trägt und die nicht als Mitverantwortung spezifiziert und arbeitsteilig institutionalisiert werden kann, keine praktikable Alternative darstellt. Sie müßte entweder in Kürze zur Resignation der überlasteten Beteiligten führen und folgenlos bleiben, oder, wenn wirklich alle ihre Universalverantwortung auf ihre Weise direkt wahrzunehmen versuchen, anarchistische oder vielmehr chaotische Verhältnisse bewirken.

Eine Ethik der 'universalen' Verantwortung impliziert aber impliziert nicht notwendig eine unmittelbare und institutionalisierungsfreie Verantwortungsübernahme. Und Jonas läßt denn auch keinen Zweifel daran, daß er Institutionen, für nötig hält, um "[d]ie gesuchte »Macht über die Macht«"155 zu organisieren.156 Obwohl Sahl mit seiner Jonas-Lesart nicht allein steht, sondern seine Interpretation vor allem in linksökologischen, häufig die Differenzen zwischen Jonas und Anders einebnenden Rezeptionen geteilt wird, steht sie doch im Widerspruch zu etlichen Jonasschen Ausführungen.

Zum Anfangb) Die 'autoritär-elitäre' Option

Häufiger als das 'individualistisch-anarchistische' Element wird im 'Prinzip Verantwortung' denn auch eine 'autoritär-elitäre' Tendenz diagnostiziert und kritisiert.157 Matthias Kettner etwa meint:

"Nicht alle Menschen, sondern nur die Mitglieder internationaler Machteliten sollten oder könnten die Lehren der Jonasschen Verantwortungsethik aktiv in ihr Handeln übernehmen; nicht alle, sondern nur einige sind Adressaten der Verantwortungsethik."158

Jonas orientiere sich, meint Kettner, an dem "ebenso erhabenen wie lächerlichen Intellektuellenwunschtraum der Philosophenkönige"159.

Tatsächlich gibt es durchaus Gründe dafür, Jonas' "wahrscheinlich chimärische[n] und sicher unpopuläre[n] Ideen"160 politischer Praxis als eine Orientierung am "Leitbild"161 der Platonischen 'Philosophenherrschaft' zu interpretieren. Jonas meint ausdrücklich, Platons "Lösung" bleibe "als Regulativ, trotz des von Plato selber zugestandenen Utopismus, bestehen". Und Jonas fährt fort:

"Er hat das so ausgedrückt: Wenn die Philosophen Könige werden oder Könige Philosophen werden, dann kann man vielleicht darauf vertrauen, daß das Gemeinwesen richtig geleitet wird. Daß aber solche Eliten entstehen [...], das ist eines der Probleme der Staatskunst, die man wieder ganz, ganz ernsthaft und sogar ohne Angst vor eventueller Beeinträchtigung rein egalitärer, demokratisch-parlamentarischer Methoden [!] in Angriff nehmen muß."162

Dennoch hat sich Jonas "immer dagegen gewehrt", daß der politische Teil seiner Ethik als "eine Empfehlung der Diktatur gegenüber der Demokratie"163 zu verstehen sei. Er habe Vorzüge autoritärer Regierungsformen nur "erwogen"164, ohne ein affirmatives Urteil abzugeben.

Wer das Gegenteil belegen will, trägt tatsächlich zumindest eine schwere Beweislast. Denn erstens betont Jonas immer wieder (und auch unmittelbar im Anschluß an die eben zitierten Äußerungen zum Platonischen Idealstaat), er habe keine politischen Patentrezepte anzubieten und sei überhaupt auf diesem Feld nicht unbedingt kompetent. Und zweitens finden sich eben auch widersprechende Vorschläge, der Appell an eine wachsame und kritische Öffentlichkeit,165 der Jonas schließlich auch seine eigene, nicht unerhebliche Wirkung verdankt.

Wie dem auch sei, Kettners Versuch, Jonas' politische Erwägungen geltungskritisch zu widerlegen, greift jedenfalls vorerst noch etwas zu kurz:

"Visionen wie die einer Art Verantwortungsmafia für die Zukunft der Menschheit, oder einer Öko-Tyrannis, wären freilich unvereinbar mit dem philosophischen Begründungsanspruch, den Jonas für die Verantwortungsethik erhebt: überzeugen soll sie nämlich alle des Nachdenkens fähigen Menschen - auch wenn den Lehren der Verantwortungsethik zufolge nur wenige dazu auserwählt sind, sie in die Tat umzusetzen."166

Ist es denn undenkbar, daß alle vernünftigen Individuen der Ansicht zustimmen könnten, unter bestimmten dramatischen Bedingungen dürften demokratische Mitwirkungsmöglichkeiten - zeitweilig und einzig zum Zweck der langfristigen Sicherung ihrer Möglichkeit! - außer Kraft gesetzt werden? Sonst könnte Jonas nämlich durchaus am regulativen Prinzip, einen argumentativen Konsens zu suchen, festhalten, wenn er dafür plädiert, daß dem faktischen Konsens mitunter nicht Rechnung zu tragen sei.

Es fehlt bei Jonas allerdings der Erweis, daß jenes regulative Prinzip letztverbindlich ist - auf der Basis seiner teleologischen Ethikkonzeption ist er nicht durchführbar. Infolgedessen - das heißt wegen der konzeptionellen Insuffizienz des 'Prinzips Verantwortung', nicht wegen einiger Äußerungen von fragwürdigem Status - bleiben Jonas' 'Erwägungen' bezüglich der politischen Institutionalisierung der Zukunftsverantwortung in der Tat kritikwürdig.

Wie Koschut feststellt, ist das in Jonas' kategorischem Imperativ festgelegte "Leitziel der Überlebenssicherung der Menschheit" gegenüber der "Frage, ob die rechtlich-politische Gewährleistung" von Demokratie und Freiheit "bei seiner Umsetzung gewährleistet ist oder nicht", "prinzipiell vorrangig"167. Das gilt mindestens solange nicht geklärt ist, was unter 'echtem menschlichem Leben' zu verstehen wäre.168

Zwar mag es legitim sein zu fragen, ob unter bestimmten Bedingungen - beispielsweise den Extrembedingungen akuter existentieller Bedrohung der Biosphäre -, nicht eine zeitweilige Suspendierung demokratischer Freiheiten erlaubt sein könnte. Aber es ist nichts weniger als gleichgültig, 'wer über den Ausnahmezustand entscheidet' und nach welchen Kriterien die Entscheidung über die jeweils hinnehmbaren konkreten Maßnahmen getroffen werden soll. Jonas' Erörterungen müssen hier auf eine angesichts der Brisanz des Problems bedenkliche Weise vage bleiben.

Auch die Einschränkung des Geltungsanspruchs seiner Konzeption im Sinne einer 'Notstandsethik', die traditionelle Ethiken nur 'ergänzen' solle, ändert daran nichts. Sie verschiebt nur die Fragestellung auf Kriterien der Entscheidung zwischen den miteinander konkurrierenden Ethiken.

Davon abgesehen könnte Jonas' 'kategorischer Imperativ' schwerlich noch als 'kategorischer' gelten, wenn er, sei es nach Maßgabe 'praktischer Urteilskraft', sei es durch eine übergreifende ethische Konzeption (wie etwa der Diskursethik), mit den Prinzipien der Gerechtigkeit und der Demokratie erst noch vermittelt werden müßte.

Letztlich hängt das Problem der 'elitär-autoritären' Option im 'Prinzip Verantwortung', der Mangel an Konkretheit, mit der erwähnten Identifizierung von Instanz und Bereich der Verantwortung zusammen.169 Wenn von 'strukturkonservativer' Seite (etwa konventioneller Institutionenethiken) die naturphilosophische Deutung der Verantwortungsinstanz in Jonas' Konzeption wegen des damit verbundenen Universalismus der "von der Natur instituierten"170 (und also nicht "in den Bedürfnissen der Gesellschaft" begründeten) Verantwortung kritikwürdig erscheinen mag, so erscheint jene 'Verkürzung' aus 'liberalistischer' Sicht (postkonventioneller Aufklärungsethiken wie etwa der Diskursethik) kritikwürdig wegen der mit ihr verbundenen monologischen Begründung der Verantwortung aus 'objektiven Werten' (also, wie Jonas selbst sagt, nicht aus "der Autonomie des Selbst"171 oder den Strukturen vernünftiger Kommunikation) und der dadurch möglichen Entlastung der Entscheidungsträger vom Druck der Legitimation durch diskursive Verfahren (idealiter: einem Diskurs der unbegrenzten Kommunikationsgemeinschaft) bzw. vor durch derartige Verfahren ihrerseits zu legitimierenden Institutionen demokratischer Partizipation.

Zum Anfangc) Zusammenhang zwischen doppelter Begründungs- und ambivalenter Praxiskonzeption?

Möglicherweise besteht, nebenbei bemerkt, ein Zusammenhang zwischen der Dualität der Begründungsansätze und der Polarität der politischen Optionen. Denn eine naturphilosophisch fundierte Ethik schließt die Voraussetzung eines Erkenntnisprivilegs von Fachleuten, eben den Naturphilosophen, (in bezug auf 'Wertwissen') in sich, was für den Intuitionismus nicht notwendig der Fall ist. Diese Vermutung erhärtet sich, wenn man die beiden paradigmatischen Jonas-Adaptionen betrachtet.

So läßt sich bei Hösle verschiedentlich eine gewisse (vornehme?) Distanz zu den Prinzipien der Demokratie nachweisen.172 Matthias Rath will hingegen die Gewissensautonomie der moralischen Subjekte mit einer intuitionistischen Konzeption verbinden. Seine Überlegungen kreisen um das Problem der Legitimierbarkeit des Unterlassens von Forschungstätigkeit. Der Individualismus dieser Konzeption bietet indes kaum Anschlußstellen für Konzepte einer Institutionalisierung kollektiver Verantwortung.173

Um Mißverständnisse zu vermeiden, sei abschließend nochmals betont, daß die beiden 'Optionen' der 'Anwendung' des 'Prinzips Verantwortung' von Jonas niemals als konkrete politische Handlungsempfehlungen ausgearbeitet worden sind. Sie sind nur als Spekulationen darüber zu verstehen, welche Arten politischer Umsetzung mit dem theoretischen Kern der Jonasschen Ethik vereinbar wären. Teilweise können sie sich auf gewisse Äußerungen von Jonas stützen, deren theoretischer Status schwach, meist nur der von 'Erwägungen' ist.

Zum AnfangD. Das »Prinzip Verantwortung«: Fazit

Als Fazit der vorigen Überlegungen zu Jonas' ethischem Konzept ergibt sich, daß

1. sein Entwurf moralischer Verantwortung eine Verkürzung enthält, insofern in ihm der Aspekt der 'Legitimationsverantwortung' ignoriert und die Verantwortungsinstanz dem Verantwortungsbereich zugeschlagen wird;

2. diese Verkürzung zu einer objektivistischen Axiologie nötigt, die Jonas auf die Pfeiler einer intuitionistischen und einer naturphilosophisch-metaphysischen Begründungsstrategie zu stützen sucht;

3. diese Begründungsversuche nicht als strikte, allgemeinverbindliche Argumentationen gelten können, wenngleich Anhaltspunkte für eine teilweise Transformation in solche Argumentationen vorhanden sind;

4. das 'Prinzip Verantwortung' für die bei der Wahrnehmung der prospektiven Verantwortung möglichen Konflikte zwischen dem Prinzip der Menschheitsbewahrung einerseits und den Prinzipien der Gerechtigkeit und der Demokratie andererseits keine Entscheidungskriterien an die Hand geben kann;

5. Jonas' Konzept die wichtigen Fragen der Organisation bzw. Institutionalisierung kollektiver Mitverantwortung nicht hinreichend klärt.

Im folgenden will ich untersuchen, ob die Diskursethik die genannten Probleme überwinden kann und ob sie nicht ihrerseits gegenüber dem 'Prinzip Verantwortung' Schwächen hat und daher der Ergänzung bedarf.

Zum AnfangIV. DIE DISKURSETHIK

Zum AnfangA. Dialogische Begründung von »Verantwortung«

Es ist keine überzogene Stilisierung, die Jonassche und die diskursethische Konzeption als 'zwei divergierende paradigmatische Antworten auf die Frage nach der Begründung des Phänomens der moralischen Verantwortung' zu bezeichnen.

Jonas zufolge liegt Verantwortung letztlich im Wesen des - intuitiv oder durch naturphilosophische Spekulation als werthaft erwiesenen - Seins begründet. Die Diskursethik dagegen konzipiert Verantwortung, im Sinne intersubjektiv verbindlicher Rechenschafts- und prospektiver Handlungsverpflichtungen, von den prinzipiell unhintergehbaren (transzendentalen) Bedingungen her, die für jede Argumentation (und damit ebenso für jedes monologische, nämlich als privativer Dialog aufzufassende einsame Denken) konstitutiv sind.

Nach Jonas besteht die 'archetypische' oder 'paradigmatische' Verantwortungssituation im Verhältnis einer erwachsenen Person zu einem hilfsbedürftigen Kind. Für die Diskursethik ist sie die dialogische Rechtfertigung zwischen mehreren, gleich kompetenten Diskursteilnehmerinnen bzw. -teilnehmern. Jeder Diskursteilnehmerin bzw. jedem Diskursteilnehmer könne der Sinn von und die Pflicht zur Verantwortung unwiderlegbar andemonstriert werden, weil mit ihrer Dialogrolle, mit ihrem Reden über ihr (mögliches oder geschehenes) Handeln, notwendigerweise der Anspruch auf Rechtfertigung verbunden sei - auf gelingende und konsensfähige Rechenschaftslegung.

So hat schon Karl Löwith den dialogischen Rechtfertigungsaspekt174 mit folgenden Worten beschrieben:

"Einen anderen im wörtlichen Sinn 'zur Rede stellend' stellt man sich selbst dem Angeredeten zur Rede und man bekundet damit bereits seine Verantwortlichkeit, nämlich für das, was man zum anderen gesagt hat. Ansprechend überantwortet der Sprechende nicht einfach seine Worte einem anderen zur selbständigen Aneignung, sondern spricht sie in der Weise aus, daß sie auf ihn zurückkommen können. Entzöge sich ein Sprechender dieser möglichen Rücksprache, so könnte man seine Rede als Anrede überhaupt nicht ernst nehmen und man entzöge sich seiner verantwortungslosen Ansprache. Seine Rede verantworten, bedeutet [...] formal nichts anderes als: über etwas zu einem anderen so reden, daß man der Antwort des anderen wiederum Rede steht und damit seine eigene Rede vor ihm verantwortet."175

Verantwortung dialogisch zu konzipieren bedeutet indes selbstredend nicht, den Verantwortungsbereich auf Sprechhandlungen zu beschränken. Wenn Handlungen prinzipiell durch ihren Rationalitätsbezug von bloßem Verhalten sich unterscheiden, müssen sie nach diskursethischem Verständnis unter dem Geltungsanspruch normativer Richtigkeit thematisierbar und kritisierbar sein.176 Die jeweiligen Handlungssubjekte müssen daher qua Mitglieder des Diskursuniversums in der Lage sein, ihr Tun oder Unterlassen gegenüber tatsächlichen oder möglichen Einsprüchen anderer zu rechtfertigen.

Eine 'dialogische' Interpretation von Verantwortung wird bereits durch die Etymologie des Begriffs nahegelegt.177 Im ursprünglichen 'Rechtskontext' des Wortes 'Verantwortung' war freilich anfänglich nur die Untersuchung der Frage, inwieweit die beziehungsweise der Angeklagte Rechtsnormen verletzt hat (durch die Wechselrede von Anklage und Verteidigung), als dialogisch zu charakterisieren. Die Rechtsnormen selbst waren dagegen nicht kommunikativ, sondern traditional legitimiert. In religiösen Konzeptionen, in denen Verantwortung primär als eine vor Gott konzipiert wurde, mußte der dialogische Sinn von Verantwortung (zwar bei einem Zugewinn an Universalität) verdeckt werden, weil ein voll reziprokes Dialogverhältnis mit einem als allwissend und allmächtig vorgestellten Gott nicht gedacht werden konnte. Kant, der moralische Pflicht aus der Einstimmigkeit einer letztlich monologisch konzipierten praktischen Vernunft mit sich selbst definierte, konnte jenen Sinn ebenfalls nicht unverkürzt erfassen.178 Die Dialogphilosophie vermochte ihn wohl zur Geltung zu bringen, gefährdete jedoch dabei den ethischen Universalismus.179

Erst der Diskursethik gelingt es, eine kommunikative Interpretation des Phänomens Verantwortung mit einer Letztbegründung universeller Grundprinzipien zu vereinbaren,180 wobei sie zwanglos an Löwiths Gedankengänge anknüpfen kann.

Die Diskursethik geht von dem 'dialektischen Apriori' der realen und idealen Kommunikationsgemeinschaft aus. Sie zeigt, daß in jeder realen Gesprächssituation Teilnehmerinnen und Teilnehmer stets an bestimmte "Argumentationsvoraussetzungen" gebunden sind, die teilweise "einen ethischen Gehalt"181 haben und in ihrer Gesamtheit die regulative Idee einer idealen Kommunikationsgemeinschaft definieren. Das bedeutet auch, daß jene Teilnehmerinnen und Teilnehmer sich wechselseitig die Anerkennung der Regeln dieser 'idealen Kommunikationsgemeinschaft' (iKg) mindestens implizit unterstellen müssen. Diese Unterstellung kann wegen der (unter Umständen bewußten) uneinholbaren Differenz zwischen realer und idealer Kommunikationsgemeinschaft als 'kontrafaktische Antizipation' bezeichnet werden.

Zum AnfangB. Diskursethik als Verantwortungsethik

Die Einsicht in das dialektische Apriori der Kommunikationsgemeinschaft bildet den Rahmen für die diskursethische Konzeption einer Verantwortungsethik. Aus ihr ergibt sich die Differenzierung in den idealisierenden 'Begründungsteil A' der Ethik und den realitätsbezogenen, abstraktionskompensatorischen 'Begründungsteil B' der Ethik. Allerdings werden hier verschiedene Ansätze vertreten.

Während Jürgen Habermas versucht, das verantwortungsethische Postulat der Berücksichtigung kontextspezifisch erwartbarer Handlungsfolgen in die diskursethische Metanorm 'U' (das Universalisierungsprinzip) einzubeziehen, behauptet Apel, daß eine eigene verantwortungsethische Reflexion erforderlich sei. Die Frage der situativen Anwendbarkeit moralischer Normen, die nach Maßgabe des Universalisierungsprinzips eigentlich legitim sind, lasse sich nur anhand eines eigenen, freilich diskursethisch begründbaren, 'Ergänzungsprinzips' entscheiden. Dietrich Böhler hält die Bezeichnung 'Ergänzungsprinzip' für unangemessen und spricht statt dessen von einem regulativ-teleologischen Handlungsprinzip 'Ureg-tel'. Kuhlmann hingegen erwägt in seiner Auseinandersetzung mit Jonas eine Ergänzung der Diskursethik durch ein 'Prinzip Wohlwollen', das selbst nicht mehr auf der Basis der Diskursethik begründbar sei. In der folgenden Erörterung der Kontroverse zwischen Apel und Habermas sollen die Vorzüge des Apel-/Böhlerschen Modells ausgewiesen werden.182

Zum Anfang1. Die Apel-Habermas-Kontroverse

"Jede gültige Norm" müsse, meint Habermas in seinem Formulierungsvorschlag für 'U',

"der Bedingung genügen, [...] daß die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus ihrer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der Interessen jeden Einzelnen (voraussichtlich) ergeben, von allen Betroffenen akzeptiert (und deren Auswirkungen der bekannten alternativen Regelungsmöglichkeit vorgezogen) werden können."183

Diese "diskursethische Fassung des Moralprinzips schließt" nach Habermas bereits "eine gesinnungsethische Verengung des moralischen Urteils aus. Die Berücksichtigung der Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus der allgemeinen Anwendung einer strittigen Norm in bestehenden Kontexten ergeben, bedarf keiner zusätzlichen verantwortungsethischen Gesichtspunkte."184

Dies hält Apel jedoch für unrichtig:

"Auf der Ebene des argumentativen Diskurses, der [...] in eigentümlicher Weise vom geschichtlich-irreversiblen Handeln des Menschen entlastet ist, kann die von Habermas vorgeschlagene Formel aufgrund ihrer Berücksichtigung der 'Folgen und Nebenwirkungen der allgemeinen Befolgung von Normen' in der Tat als ideales Prinzip einer Verantwortungsethik gelten; nicht so dagegen auf der Ebene der geschichtsbezogenen Anwendung dieses Prinzips. Hier verwandelt sich die Vorstellung der umstandslosen Anwendung vielmehr in die zynische Zumutung einer reinen »Gesinnungsethik« im Sinne von Max Weber."185

Solange eine Anwendungssituation ethischer Normen durch die Tatsache gekennzeichnet sei, daß sie nicht 'allgemein' befolgt würden, solange die Vorherrschaft strategischen Handelns eine zwanglose diskursive Konfliktregelung ausschließe, solange sei Habermas' Universalisierungsprinzip zur Gewinnung praktischer Handlungsmaximen unzureichend. Deshalb stellt Apel dem 'Begründungsteil A' der Diskursethik, in dem es um die Begründung des Universalisierungsprinzips und von Handlungsnormen unter 'idealen' Bedingungen geht, einen 'Begründungsteil B' gegenüber, der die "Ausschöpfung des Universalisierungsprinzips über den Bereich der zur Zeit möglichen Praktizierung konsensueller Interaktion hinaus" gewährleisten soll. In dem Begründungsteil B bleibt das Universalisierungsprinzip gültig, es erhält aber

"einen anderen Stellenwert [...] als im Begründungsteil A: Es kann nicht länger als Basis einer schon anwendbaren prozeduralen Grundnorm einer deontischen Ethik unterstellt werden, welche die individuellen Wertungen und Zielsetzungen der Menschen lediglich einschränkt, ohne sie selbst zu präjudizieren. Im Begründungsteil B muß vielmehr das ethische Diskursprinzip selber als ein Wert betrachtet werden, der als Maßstab eines teleologischen Ergänzungsprinzips des Diskursprinzips fungieren kann."186

Dieses 'moralisch-strategische' Ergänzungsprinzip 'E' tritt wiederum gemäß der "dialektischen Konstellation im Apriori der Kommunikationsbedingungen"187 in zwei Momente auseinander: In das 'Bewahrungsprinzip' (der Sorge um den Bestand der realen Kommunikationsgemeinschaft) einerseits und das 'Emanzipationsprinzip' (der Bemühung um die infinite Annäherung an die ideale Kommunikationsgemeinschaft) andererseits.188

Nun räumt auch Habermas ein, daß strikt moralisches Handeln gemäß 'U' unter Umständen 'unzumutbar' sein kann. So spricht er von 'existentieller' Unzumutbarkeit, wenn "die Bedingungen moralischer Selbstachtung mit dem Verhältnis zu sich als Person, die ihrem Lebensentwurf authentisch folgen will, nicht in Einklang gebracht werden"189 können. Vor allem aber stellt er fest:

"Im Lichte des Moralprinzips werden Normen nur unter der (in 'U' explizit genannten) Voraussetzung einer Praxis allgemeiner Normbefolgung als gültig ausgezeichnet. Wenn diese Bedingung nicht erfüllt ist, sind Normen ungesehen ihrer Gültigkeit nicht zumutbar."190

Nun ist mit dieser Feststellung für Habermas das moraltheoretische Problem im Grunde bereits erschöpfend behandelt. Denn die Frage der Zumutbarkeit von Normen, die gemäß 'U' legitimierbar sind, fällt für ihn mit der Frage nach der Zumutbarkeit von Moral schlechthin zusammen. Sie sei selbst nicht mehr von der Moralphilosophie zu beantworten.

Habermas zufolge gibt es also keine moralischen Kriterien, mittels derer über die situationsbedingte Zumutbarkeit oder Unzumutbarkeit konkreter moralischer Normen entschieden werden könnte.191 Dieser beunruhigenden Tatsache, daß mit dem Kriterium der 'Gültigkeit' einer universalistischen Ethik das ethisch nicht mehr einholbare Kriterium der 'Zumutbarkeit' konkurrieren kann, versucht Habermas durch den "Übergang von der Moral- zur Rechtstheorie"192 zu begegnen. Indem das Recht durch Strafandrohung die allgemeine Befolgung von Normen sicherstelle, mache es sie für die Individuen allererst zumutbar.193

Inkonsequent ist es freilich, wenn Habermas feststellt, dies sei "ein moralischer Grund für Recht überhaupt"194. Denn wenn die (Un-) Zumutbarkeit von moralischen Normen, wie Habermas nahelegt, selbst nicht mehr einen moralisch beurteilbaren Sachverhalt darstellt, dann ist in Wahrheit auch nicht moralisch begründbar, warum für die Zumutbarkeit von Moral Sorge getragen werden sollte.195 Hier, wie auch an anderen Stellen, wird deutlich, daß Habermas das Apelsche Ergänzungsprinzip (in diesem Fall das Emanzipationsprinzip) implizit selbst beständig in Anspruch nimmt, ohne sich darüber Rechenschaft zu geben.196

Mindestens ebenso problematisch ist ein anderer Aspekt: Bin ich als handelnde Person tatsächlich, wie Habermas suggeriert, von allen Normen entbunden, mit deren allgemeiner Befolgung in meinem allgemeinen Umfeld ich nicht rechnen kann? Andererseits aber: Bin ich nur genau von denselben Normen entbunden, oder nicht vielleicht auch von anderen, weniger bedeutsamen, die aber einer erfolgversprechenden 'Strategiekonterstrategie'197 im Wege stehen? Die schematische Behandlung der moralischen Ausnahmesituation, zu der sich Habermas durch seine Ablehnung der transzendentalpragmatischen, durch ein regulativ-teleologisches Prinzip verantwortungsethisch explizierten Version der Diskursethik gedrängt sieht, droht letztlich für den Fall nicht gegebener allgemeiner Normbefolgung zu einer höheren Art des Prinzips 'Wie du mir, so ich Dir' zurückzuführen.

Wenn, wie Habermas unterstellt, die Geltung von Normen an ihre allgemeine Befolgung gebunden ist, dann muß ich, wo diese Bedingung nicht gegeben ist, mich für die Übertretung dieser Norm überhaupt nicht mehr rechtfertigen - es ist dann folglich auch gleichgültig, welchen Zwecken mein normwidriges Handeln dient.198 Auf die Spitze getrieben hieße das: Im Mörderstaat darf ich nicht nur die Mörder töten (etwa aus Selbstschutz, um andere zu retten oder überhaupt die Zustände zu ändern), das Töten ist vielmehr überhaupt moralisch neutral.

Diese extremen Konsequenzen muß Habermas, wenn ich ihn richtig verstehe, wohl in Kauf nehmen. Sie sind der Preis für seinen Versuch, die teleologischen Implikationen einer konsequent entwickelten Diskursethik zu vermeiden.

Zum Anfang2. Dietrich Böhlers terminologische Präzisierung

Gegenüber Habermas versucht auch Dietrich Böhler, die Diskursethik durch eine mehrstufige Konzeption verantwortungsethisch auszuschöpfen.199 Böhlers Ausführungen dienen dabei wesentlich der stringenten Durchführung des diesbezüglichen Begründungsprogramms und einer terminologischen Präzisierung, nach der es sich bei "Ureg-tel [...] nicht etwa um die nachträgliche Ergänzung eines Prinzips" handele,

"das zuvor für sich genommen evident gewesen wäre, sondern um die notwendige Explikation von U, die sich ergibt, wenn die Teilnehmer der Begründungsreflexion [...] sich in Erinnerung rufen, daß sie bei dieser Reflexion eine starke dialogische Idealisierung vorgenommen haben: davon, daß es in der geschichtlichen Realität Handlungssituationen gibt, die eine Verwirklichung dialogischer Reziprozität unmöglich machen, und ebenso Situationen, in denen die Unterstellung dialogischer Reziprozität nicht zutrifft und »ungerechte« Konsequenzen zu haben pflegt."200

Kann nun die von Apel und Böhler proklamierte transzendentalpragmatisch begründete und mehrstufig als Verantwortungsethik konzipierte Diskursethik den Grundintentionen des Jonasschen 'Prinzips Verantwortung' gerecht werden und gleichzeitig dessen Mängel vermeiden?

Zum AnfangC. Diskursethik contra »Prinzip Verantwortung«

Die Vorzüge der transzendentalpragmatischen Version der Diskursethik sind offensichtlich. Sie entgeht der von Jonas suggerierten Disjunktion von objektiv-metaphysischer Axiologie einerseits und Relativismus andererseits. Ihr Begründungsprogramm setzt im Gegensatz zu Jonas 'Prinzip Verantwortung' nicht eine Grundentscheidung für einen fundamentalen Wert (etwa 'Sein' oder Zweckhaftigkeit als solche) voraus, sondern setzt bereits an der unhintergehbaren Struktur vernünftiger Verständigung überhaupt an.

Wenn sich die Instanz der moralischen Verantwortung dadurch auszeichnen soll, daß sie nicht gewählt werden kann, sondern auch ungeachtet ihrer expliziten Ablehnung implizit immer schon anerkannt sein muß, dann bietet also der diskursethische Ansatz, die Kommunikationsgemeinschaft als Instanz der moralischen Verantwortung einzusetzen, eine überzeugende Antwort.

Zum Anfang1. Jonas' Kant-Kritik und das Gebot des Gattungserhalts

Jonas entwickelt das zentrale Postulat des 'Prinzips Verantwortung', seinen 'kategorischen Imperativ', in Auseinandersetzung mit Kants Ethik. Diese müsse die Existenz der Menschheit immer schon voraussetzen und könne die Sorge für diese Existenz daher nicht als Pflicht begründen. Von diesem Vorwurf - wie immer es mit seiner Berechtigung stehen möge - braucht sich die Diskursethik jedenfalls nicht getroffen zu fühlen. Ihr gelingt es nämlich, Jonas' Gebot als Sorgepflicht für die Fortexistenz der realen Kommunikationsgemeinschaft als einer Bedingung der Möglichkeit der idealen Kommunikationsgemeinschaft zu rekonstruieren (das 'Bewahrungsprinzip' in Apels 'E' bzw. das 'Erhaltungsprinzip' in Böhlers 'Ureg-tel').201

Indem die Diskursethik das Gebot des Gattungserhalts nicht zur Basis der ethischen Konzeption macht, sondern es als Pflicht zur Erhaltung jener Strukturen, die eine Annäherung an die Bedingungen eines dialogischen Diskursuniversums ermöglichen, von dem - geltungslogisch bzw. begründungsarchitektonisch - fundamentaleren Diskursprinzip her begründet, kann sie auch die verbindliche Formulierung eines Minimalbegriffs dessen in Angriff nehmen, was bei Jonas hinter dem Begriff des 'echten' menschlichen Lebens unausgeführt oder zumindest vage bleibt.

Denn da sie Menschenwürde als kommunikative Freiheit rekonstruieren kann,202 muß sie konsequenterweise gegen alle Versuche der Erhaltung einer bloß biologisch verstandenen 'Menschen-' Gattung ihr Veto erheben, die (durch welche Methoden der Manipulation auch immer) in ein 'Jenseits von Freiheit und Würde' führen würden. Infolgedessen kann die Diskursethik nicht in den mitunter gegen Jonas vorgebrachten Verdacht geraten, die Existenz der Menschheit auf Kosten ihres essentiellen Begriffs retten zu wollen oder eine solche 'Rettung' tendenziell zu rechtfertigen.

Zum Anfang2. Das Problem der Demokratieverträglichkeit und die Frage der 'Ökodiktatur'

Ähnliches gilt für das Problem der Vereinbarkeit von Jonas' kategorischem Imperativ mit Prinzipien der (politischen) Gerechtigkeit und Demokratie. Auch hier gelingt es der Diskursethik, das jenem Imperativ analoge Gebot 'Ureg-tel' bzw. 'E' mit diesen Prinzipien theoretisch zu vereinbaren. Sind diese doch begründet in der Metanorm 'U'; und als deren (Ideal- und Realebene vermittelnde) Explikation kann wiederum 'Ureg-tel' bzw. 'E' gelten.

Der rationale Kern von Jonas' (gelegentlich provokativen) 'Erwägungen' einer 'Philosophenherrschaft' oder einer 'Ökodiktatur' intendierte politisch-strategische Maxime ließe sich dabei diskursethisch durchaus kritisch rekonstruieren: als Pflicht, die Fortexistenz der realen Kommunikationsgemeinschaft (rKg) als Bedingung der Möglichkeit der idealen Kommunikationsgemeinschaft (iKg) notfalls strategisch auch auf Kosten gewisser in der 'rKg' erreichten Annäherungen an die 'iKg' zu sichern, also auf Kosten prinzipiell legitimer Gerechtigkeits- und Partizipationsansprüche. Dabei wären freilich nur solche strategischen Maßnahmen legitim, die in einem (im Gedankenexperiment zu antizipierenden) idealen, argumentativen Diskurs unter Beteiligung aller von den konkreten Maßnahmen Betroffenen (also auch künftiger Generationen) Billigung finden könnten.

Eine solche Konzeption ist augenscheinlich nicht selbstwidersprüchlich, wie Habermas annimmt,203 sondern trägt vielmehr gerade der Tatsache Rechnung, daß "der kontrafaktische Sinn der Akzeptabilität nicht auf den Sinn der Akzeptanz innerhalb einer Interpretationsgemeinschaft reduziert werden" darf, daß andererseits "jede identifizierbare Gemeinschaft" aber "begrenzt" ist, und daher die (unbeschränkte) 'iKg' nur als regulative Idee verstanden werden kann.204

Zum Anfang3. Organisation kollektiver Mit-Verantwortung

Jonas begründet die universale Verantwortung gegenüber allem lebendigen Sein 'monologisch' aus dessen werthafter Struktur selbst. Sozialität kommt im Begründungsteil des 'Prinzips Verantwortung' nur in der Form des einseitigen elterlichen Fürsorgeverhältnisses gegenüber Unmündigen vor. Dies führt dazu, daß das Problem der kollektiven Organisation von (Mit-) Verantwortung als etwas der Ethikbegründung äußerliches, als ein bloßes Problem der (möglichst effizienten) Verwirklichung des zuvor als richtig Erkannten konzipiert werden muß. Demgegenüber haben, wie Habermas feststellt, die "kommunikationstheoretische Deutung der Moral und die diskursethische Fassung des Moralprinzips den Vorzug, einen Individualismus zu vermeiden, der sich unter subjektphilosophischen Prämissen einschleicht."205

Insofern schon die Begründung dessen, was als richtig zu gelten hat, diskursethisch (idealiter) unter Berücksichtigung aller Betroffenen geleistet werden soll, erfordert sie von vornherein 'kollektive Mit-Verantwortung' (zu allererst: für die gemeinschaftliche Suche nach der richtigen Norm) und enthält zugleich (Gerechtigkeits-) Maßstäbe ihrer Organisation bzw. Institutionalisierung. Auch durch die mehrstufige Konzeption wird die Diskursethik nicht wieder in den Stand des Solipsismus zurückgeworfen, wie Habermas anzunehmen scheint.206 Die durch 'Ureg-tel' bzw. 'E' begründete Pflicht zur Herstellung oder Bewahrung von Strukturen kollektiver Mitverantwortung kann freilich nur zunehmend mit dem Maß ihrer Erfüllung kollektiv wahrgenommen werden - eine Tautologie, aus der sich schwerlich ein Vorwurf gegen die Ethik gewinnen läßt.

Höchstwahrscheinlich lassen sich mit dieser Konstruktion auch einige theoretische Fragen klären, die sich im Zusammenhang mit der Distribution der Verantwortung für kollektives Tun stellen,207 so etwa die Spannung zwischen Lenks Feststellung, daß jedes Mitglied in einer Institution Verantwortung gemäß seinem faktischen Einfluß übernehmen müsse, und dem, was Lenk 'universalmoralische Verantwortlichkeit' nennt.208

Die diskursethisch zuschreibbare Mitverantwortung aller Mitglieder der Kommunikationsgemeinschaft für deren Erhaltung und Entwicklung auf die Bedingungen einer iKg hin, verpflichtet sowohl zur Übernahme von Verantwortung innerhalb bestehender Institutionen bzw. Strukturen kollektiven Handelns (insofern diese gerechtes und verantwortliches Handeln gemäß 'U' und 'Ureg-tel' bzw. 'E' durch angemessene Sanktionen und gerechte und effektive Zuteilung von Verantwortungsbereichen zumutbar bzw. möglich machen) als auch zur beständigen meliorisierenden Arbeit an diesen Strukturen und Institutionen (insofern sie die genannten Leistungen nicht erbringen). Da in diesem Mitverantwortungsmodell Personen zugleich innerhalb von und für Strukturen kollektiven Handelns verantwortlich sind, kann die Diskursethik gleichermaßen die Borniertheit von Institutionenmoralen à la Gehlen, wie auch den abstrakt-rhetorischen Moralismus der 'Universalverantwortung' überwinden.

Zum Anfang4. Bedarf die Diskursethik der Ergänzung durch ein 'Prinzip Wohlwollen'?

Es fragt sich allerdings, ob die Diskursethik tatsächlich alle Intentionen des 'Prinzips Verantwortung' aufnehmen und konsistent rekonstruieren kann. Und falls dies nicht der Fall sein sollte: Sind die nicht-rekonstruierbaren Intentionen zwingend erforderlich für eine Ethik, die universelle Geltung beansprucht, oder handelt "es sich dabei um etwas bloß Supererogatorisches"209? Diese Fragen stellt sich Wolfgang Kuhlmann in seinem Aufsatz 'Prinzip Verantwortung versus Diskursethik'.

Zum Anfanga) Kuhlmanns Jonas-Rekonstruktion

Den naturphilosophisch-metaphysischen Begründungsversuch im 'Prinzip Verantwortung' weist Kuhlmann schroff zurück.210 Er meint aber, daß eine Ethik des Jonasschen Typs "durch eine mißlungene Begründung der vorgeschlagenen Grundnormen noch nicht vollständig entwertet"211 wird; denn:

"Praktische Philosophie [...], die betroffen durch das drohende Übel helfend auf ihre Weise eingreifen will, kann dies auch legitim im Rekurs auf evidente, mit jedermann geteilte Alltagsintuitionen, auf die sie ja vor allen Begründungsversuchen ohnehin angewiesen ist, um überhaupt betroffen werden zu können."212

Die bereits in der Darstellung des Jonasschen Intuitionismus zitierte "Grundkonstellation" des 'Prinzips Verantwortung'213 interpretiert Kuhlmann als "eine spezielle Form des Prinzips »Wohlwollen«"214 im Sinne Frankenas; nämlich als das "»Prinzip, daß man Gutes tun und Schlechtes vermeiden soll«"215. William James hat dieses Prinzip in die Form eines ethischen Imperativs gebracht:

"Nimm irgendein noch so geringfügiges Verlangen irgendeines noch so schwachen Geschöpfes. Sollte es nicht allein um seiner selbst willen befriedigt werden? Wenn nicht, gib einen Grund dafür an."216

Demgegenüber sei das Grundprinzip der Diskursethik das "Prinzip der Gerechtigkeit": "Die vorgesehene Lösung ergibt sich aus gerechter Gleichbehandlung der Ansprüche, ist ein fairer, unparteiischer Ausgleich des Konfliktes, ist Auflösung oder Beseitigung des »praktischen Widerspruchs«"217.

Darüber hinaus aber verpflichte die Diskursethik auch zur "Erhaltung und Bewahrung der Voraussetzungen für eine Gerechtigkeitsethik"218. Damit nimmt Kuhlmann offensichtlich Bezug auf den 'Begründungsteil B' der Diskursethik, also auf 'E' bzw. 'Ureg-tel'. Kuhlmann behauptet, die Diskursethik vermöchte in ihrer verantwortungsethisch explizierten Form "den größten Teil des von Jonas gemeinten abzudecken": "Die Verpflichtung, für die Möglichkeit der Fortexistenz der bedrohten Gattung Mensch zu wirken, sowie die Verpflichtung, umwillen dieser Fortexistenz auch die natürlichen Rahmenbedingungen für menschliche Existenz zu bewahren."219

Dennoch bleibt nach Kuhlmann ein von der Diskursethik nicht einzuholender Rest. Von diesem freilich bleibe zu zeigen, daß er überhaupt ethisch relevant sei. Was ist mit jenem 'Rest' gemeint? Offenbar derjenige Bereich von 'Verantwortungsobjekten', die weder unmittelbar als Vernunftwesen eigene Ansprüche erheben können, noch für eine Fortexistenz der Kommunikationsgemeinschaft relevant sind.

Zum Anfangb) Das moralische Problem der Ausrottung von Tierarten als Beispiel für die Differenzen zwischen dem 'Prinzip Verantwortung' und der Diskursethik

Ein Beispiel für das überschießende Moment, das eine dem Prinzip Wohlwollen verpflichtete Ethik gegenüber der Diskursethik beinhalten müßte, wäre demnach etwa das Verbot der Ausrottung von Tierarten.

Gemäß dem zitierten Jamesschen Grundsatz wäre sie solange verwerflich, solange sie nicht durch starke Argumente in einer Ausnahmeregelung gerechtfertigt werden könnte. Demgegenüber wäre innerhalb der Diskursethik vorderhand nur die Verpflichtung zum Schutz solcher Tier- und Pflanzenarten enthalten, deren Existenz zugleich notwendig für die Existenz der Kommunikationsgemeinschaft ist. Darüber hinaus aber ist es, wie Apel konzediert, nicht möglich, "aus solchen Prinzipien, die wir alle als Argumentierende notwendigerweise anerkannt haben, [...] zu deduzieren, [...] es dürfe in Zukunft keine Tierart mehr ausgerottet werden [...]"220.

Im Unterschied zu denjenigen Vertretern der Diskursethik, die deren Ergänzung durch ein Prinzip Wohlwollen für unnötig halten, will Kuhlmann irgendwie doch "den unübersehbaren [...] Vorteil der Jonasschen Pointe" für die Ethik nutzbar machen, "daß Verantwortung kein reziprokes Verhältnis darstelle, daß also das Bestehen von ethisch relevanten Verhältnissen nicht an das Vorhandensein von bestimmten Vernunftkompetenzen gebunden sei"221.

Zum Anfangc) Die Frage eines Eigenrechts der außermenschlichen Natur: Ein unlösbares Dilemma?

Es könnte der Eindruck entstehen, daß ein grundsätzliches Dilemma hinsichtlich des Problems des Anthropozentrismus existiert.

Einerseits ist der geltungslogische Anthropozentrismus prinzipiell unhintergehbar. Nur als Vernunftsubjekt, als Subjekt vernünftigen und daher auch unter dem Anspruch der moralischen Richtigkeit stehenden Handelns kann jemand etwas als 'Wert' anerkennen oder verwerfen. Das gilt auch für diejenigen, die ein "Eigenrecht der Natur"222 oder die Natur als "Objekt sittlicher Pflichten"223 postulieren wollen.

Weist man aber andererseits nach, daß die Rede von einem 'Eigenrecht' der Natur ein leeres Behaupten bleiben muß, weil sie ihre Sinnbedingungen nicht reflektiert, dann hat das unmittelbar zur Folge, daß die gesamte für den Fortbestand der Kommunikationsgemeinschaft irrelevante außermenschliche Natur nur einen "Preis"224 hat, daß ihr Wert "insgesamt nur relativ"225 ist. Und folgt demnach nicht auch, daß Tiere nur als "Sachen" anzusehen sind, "mit denen man nach Belieben schalten und walten kann"226? Jedenfalls ist dann "das Prinzip der Güterabwägung"227 nicht mehr zu verstehen als Abwägung zwischen dem Schutz einer als 'Wert an sich' angesehenen Natur und menschlichem Nutzinteresse, sondern nur als Ausgleich zwischen konkurrierenden menschlichen Nutzinteressen. Und hat dann nicht Spaemann recht, wenn er meint:

"Solange der Mensch die Natur ausschließlich auf seine Bedürfnisse hin interpretiert und seinen Schutz der Natur an diesem Gesichtspunkt ausrichtet, wird er sukzessive in der Zerstörung fortfahren. Er wird das Problem ständig als ein Problem der Güterabwägung behandeln und jeweils von der Natur nur das übrig lassen, was bei einer solchen Abwägung im Augenblick noch ungeschoren davonkommt. Bei einer solchen Güterabwägung im Detail wird der Anteil der Natur ständig verkürzt."228

Beide Ansichten scheinen auf den ersten Blick anmaßend zu sein: Spricht man beispielsweise einer Tier- oder Pflanzenart eine "Eigenwürde"229 zu, macht man sich, hegelsch gesprochen, des 'Hochmuts der Demut' schuldig: In Wahrheit maßt man sich dabei selbst das Amt der Zuteilung von 'Eigen-' Würde an - was prinzipiell einen Selbstwiderspruch impliziert, wenn man 'Würde' im Sinne der kantischen Tradition versteht. Leugnet man aber eine Art 'Eigenrecht' der Natur, dann gibt man scheinbar die gesamte Natur der - nur durch den menschlichen Gattungsegoismus auch wieder zu beschränkenden - Vernutzung für menschliche Zwecke preis.

Zum Anfangd) Naturausbeutung versus 'kommunikativ-vernünftiges' Interesse an der Natur

Wie weitgehend könnte und müßte sich aber dieser 'Egoismus' als wohlverstandenes, kommunikativer Vernunft verpflichtetes Interesse der Menschengattung an der Natur selbst beschränken? In bezug auf das Beispiel des Schutzes von Tier- und Pflanzenarten würde in einem praktischen Diskurs wohl zu bedenken sein, daß jede hier getroffene Entscheidung irreversible Folgen haben muß.230 Deshalb gilt es, alle indirekten Risiken unter Berücksichtigung der Unvollkommenheit aller Folgenabschätzung in angemessener Weise231 abzuwägen. Zweitens folgt daraus, daß die Ausrottung einer Tier- oder Pflanzenart durch übermäßige 'Nutzung' (Beispiel Walfischfang) ebenfalls leicht als unmoralisch zu qualifizieren wäre: Denn sie widerspricht offensichtlich dem Prinzip der Gerechtigkeit gegen künftige Generationen.

Wie verhält es sich aber, wenn gar kein gegenwärtiges 'Interesse' an der Nutzung der entsprechenden Art seitens eines Mitglieds der Kommunikationsgemeinschaft besteht und gleichwohl ihre Ausrottung als Nebenfolge anderer menschlicher Handlungen zu gewärtigen ist? Möglicherweise können auch hier Argumente gefunden werden, die eine solche Ausrottung zunächst einmal in den Verdacht der Unmoralität bringen könnten, ohne daß dabei auf das Prinzip 'Wohlwollen' als Grundprinzip einer Ethik rekurriert werden müßte.

So kann aus gegenwärtig nicht vorhandenem Interesse keineswegs darauf geschlossen werden, daß auch in Zukunft kein Interesse am Bestehen einer bestimmten Tier- oder Pflanzenart entstehen könnte;232 ein Beispiel für die praktische Bedeutsamkeit solcher Erwägungen ist die Spekulation auf eine Unzahl noch unentdeckter Heilpflanzen im Gebiet der tropischen Regenwälder. Die Vorläufigkeit aller Einschätzungen kann auch hier ein gewichtiges Argument für einen fürsorglichen Umgang mit der Fülle der Natur sein, die dem Menschen ausgeliefert ist.

Weiterhin ist zu berücksichtigen, daß die 'Interessen', von denen in der Diskursethik die Rede ist, nicht bloß als handgreiflich-materielle bzw. ökonomische Nutzinteressen verstanden werden dürfen. Schon Kant unterscheidet in der 'Grundlegung zur Metaphysik der Sitten' einen "Marktpreis" und einen "Affektationspreis"233, welch letzterer sich auf das paradoxe 'Interesse' am ästhetischen Genuß bezieht.234 Die kommunikative Rationalität schließt erst recht keine Form von Rationalität aus; ihre 'Utopie' ist die zwanglose Vermittlung der verschiedenen Rationalitätstypen.235 Damit ist klar, daß die Beurteilung eines Eingriffs in die außermenschliche Natur auch Argumente zu berücksichtigen haben wird, die dessen Rückwirkungen auf den kulturellen Zustand der Gesellschaft, ihr kulturelles Selbstverständnis, zum Gegenstand haben.

Eine große Vielfalt möglicher Ansprüche ist hier denkbar, die vollständig zu typisieren oder gar aufzuzählen nicht nur unmöglich, sondern widersinnig wäre, denn das Entscheidende liegt gerade darin, daß jede Präjudikation derartiger Argumente zu vermeiden ist. Daher nur Weniges zur Illustration: Man kann argumentieren, daß die kulturelle Tradition durch stark verändernde Eingriffe in die außermenschliche Natur entwertet werden könnte. Es bedeutet eine Einschränkung der Entfaltungsmöglichkeiten, wenn nicht nur kulturell Tradiertes durch anderes abgelöst, sondern (was etwas ganz anderes ist) das "Bezugssystem"236 einer ganzen Traditionslinie destruiert wird, so daß man von dieser Tradition nicht einmal mehr negativ sich absetzen kann.237

Man kann weiterhin auf die Berücksichtigung des 'Affektationspreises' der Natur drängen, ihres Wertes als (doch wohl unersetzbare) Möglichkeit 'guten Lebens'238. Allerdings ist das, wie ich meine, keine harmlose Forderung. Die Bewertung der Bedeutsamkeit einer Naturästhetik für eine Ethik der Natur muß deshalb Schwierigkeiten bereiten, weil die ästhetische Naturerfahrung Residuum eines, sit venia verbo, 'metaphysischen' Naturverständnisses, sein kann239 - und dies auch (man denke nur etwa an die leitmotivischen Bäume in Marcel Prousts 'Recherche') immer wieder gewesen ist. Die Anerkennung der ethischen Bedeutsamkeit ästhetischer Naturerfahrung verleiht daher der Diskrepanz zwischen naturwissenschaftlichem und ästhetischem Naturverständnis zusätzlichen Zündstoff.

Alles hängt davon ab, ob diese Diskrepanz sich zwanglos und zur Gänze auf eine bloße Unterschiedlichkeit der Perspektiven zurückführen läßt, oder ob vielmehr - auf der Basis des uns jetzt verfügbaren, unvollständigen naturwissenschaftlichen und ästhetisch-rekonstruktiven Wissens - auch strikt widersprüchliche Implikationen im Spiel sind. Keine Lösung ist es sicherlich, zur Rettung des Ideals der Vereinbarkeit naturwissenschaftlicher und ästhetischer Zugangsweisen bestimmte ästhetische Naturerfahrungen zu ignorieren.240 Aber es bedürfte auch noch der eingehenderen Prüfung, ob der von Lothar Schäfer erneuerte Vermittlungsversuch überzeugen kann, den Kant unternahm, indem er der ästhetisch erfahrenen Naturteleologie den Status eines 'Als ob' verlieh. Erfreulich wäre es sicherlich, wenn es gelänge, eine "Anerkennung des Eigenwerts von Naturdingen" ästhetisch, im "Rahmen der Theorie des Naturschönen"241, zu leisten.

Meines Erachtens ist jedenfalls eines nicht zu leugnen: daß es einen Zusammenhang gibt zwischen Formen eines ästhetisch-sympathetischen Naturerlebens und Intuitionen, die in Richtung einer 'Wohlwollens-' Ethik gehen.

Problematisch wird das aber doch wohl erst in dem Moment, wo die Intuitionen einer als unmittelbar werthaft empfundenen Natur (stehe es mit ihren 'metaphysischen' Implikationen wie immer es wolle), ein prinzipiell unverhandelbares Dogma dessen begründen sollen, was zu tun oder zu lassen sei.

"Ein direktes, sympathetisch verstehendes Naturverhältnis kann [...] ethische Motive und Intuitionen erschließen; für deren Zumutungen müßte aber in praktischen Diskursen argumentiert werden können."242

Zum Anfange) Fazit: Die Diskursethik muß weder, noch kann sie 'ergänzt' werden

Es scheint, daß im Rahmen praktischer Diskurse durchaus für die Zumutung argumentiert werden kann, bei jedem ernsten Eingriff in die Natur zunächst von einem 'Wertverdacht' zugunsten des betroffenen Naturbereichs auszugehen, der dann im einzelnen expliziert oder als unbegründet zurückgewiesen werden müßte. Diese Aussage kann freilich nur als ein Vorschlag für eine Verfahrensregel praktischer Diskurse angesehen werden, der selbst konsensuell legitimiert werden müßte.

Dies besagt natürlich nicht, daß das 'Prinzip Wohlwollen' in der Diskursethik bereits irgendwie 'aufgehoben' wäre. Daß eine solche Aufhebung nötig ist, konnte Kuhlmann indes gar nicht überzeugend begründen. Es mag zwar beispielsweise sein, daß im Bereich der Tierethik die intuitive Evidenz diskursethisch 'abgesicherter' Brückenprinzipien gering ist. Ein strikter Beweis dafür, daß die Diskursethik unzureichend und durch andere, dem Diskursprinzip gleichrangige Prinzipien zu erweitern sei, kann aber prinzipiell gar nicht geführt werden!

Denn wenn die Diskursethik überhaupt Gültigkeit hat, dann kann (weil andere Ressourcen zur Begründung 'letzter' normativer Prinzipien als die Reflexion auf die normativen Implikationen des in Argumentationen immer schon Anerkannten nicht zur Verfügung stehen) ein solcher Beweis nur auf dem Boden der Diskursethik stattfinden - und damit wäre die 'Ergänzung' bereits geleistet.

Zum AnfangV. SCHLUSSWORT

Am Ende der Auseinandersetzung mit der Bedeutung von 'Verantwortung', 'Verantwortungsethik' und den Begründungs- und Praxiskonzeptionen der Jonasschen und der Diskursethik räume ich freimütig ein, daß meine Ausführungen in keiner Hinsicht Originalität zu beanspruchen vermögen. Ich kann also höchstens hoffen, das schon anderswo und von anderen gesagte auf einigermaßen sinnvolle Weise gesammelt und zusammengefügt zu haben.

Insbesondere wünsche ich das in bezug auf meine Überlegungen zum Verantwortungsbegriff. Denn so trivial die dort gemachten Unterscheidungen auch sein (und so pedantisch demgemäß meine Ausführungen scheinen) mögen, hat es mich doch einige Mühe gekostet, die fundamenten Aspekte zu isolieren und in ein System zu bringen.

Erst während dieser Beschäftigung wurde mir klar, inwiefern genau von einer 'Verkürzung' des Verantwortungsbegriffs in Hans Jonas' 'Prinzip Verantwortung' gesprochen werden muß. Daß eine solche Verkürzung besteht, hat bereits Matthias Rath festgestellt. Von ihm stammt auch die (sonst nicht übliche) Unterscheidung der beiden Argumentationslinien im Begründungsteil des 'Prinzips Verantwortung'.

Die Jonassche Moralphilosophie ist im übrigen so gut erforscht, daß nicht mehr mit Überraschungen zu rechnen ist. Eine kleine Einschränkung ist nur insofern zu machen, als das allgemeine Desinteresse an dem Buch 'Organismus und Freiheit' natürlich auch auf die Rezeption von Jonas' Zukunftsethik durchschlägt und insbesondere einer fairen und differenzierten Auseinandersetzung mit seinem normativen Naturbegriff nicht dienlich ist.243 Indes hätte man sich wohl auch im anderen Falle lediglich eine Präzisierung gegenwärtiger Urteile zu erhoffen, nicht eine grundlegende Neubewertung des 'Prinzips Verantwortung'.

Über die Frage, wie die Diskursethik als Verantwortungsethik konzipiert werden muß, besteht hingegen noch Streit. Ich bin auf diese Auseinandersetzung nur etwas pauschal eingegangen. In erster Linie wollte ich in dem der Diskursethik gewidmeten Abschnitt zeigen, daß die am 'Prinzip Verantwortung' aufgewiesenen Mängel vermeidbar sind, ohne daß man auf eine Begründung von 'Zukunftsverantwortung' überhaupt verzichten müßte. Das Eingeständnis mangelnder Originalität gilt am allermeisten für diesen Teil.

In den Fußnoten habe ich bereits auf etliche Probleme hingewiesen, die im Zusammenhang mit vorliegender Arbeit eigentlich geklärt werden sollten, an denen ich jedoch vorbeigehen mußte, um den Rahmen nicht zu sprengen. Wenn ich behaupte, dies zu bedauern, dann ist meiner Aufrichtigkeit vor allem in bezug auf zwei Forschungsdesiderate Glauben zu schenken:

Erstens halte ich es für nötig zu untersuchen, ob und inwieweit sich der häufig verwandte Begriff irreversibler Folgen verantwortungsethisch operationalisieren läßt. Zweitens scheint mir erforderlich, diskursethisch Anschluß an den aktuellen Stand der Risikoforschung zu gewinnen.244

Es reicht, sich die politischen und wissenschaftlichen Kontroversen um riskante Technologien wie der Atom- oder Gentechnologie vor Augen zu führen um zu erkennen, in welchem Maße beides auch von praktischem Belang wäre.





Zum AnfangVI. ANMERKUNGEN


1 Vgl. Schöllgen (1993).

2 Vgl. etwa die Kampagnen 'Chemie im Dialog' oder 'Initiative Pro Gentechnik'.

3 Vgl. Zimmerli (1987: 92).

4 Höffe (1993: 20). Felix Annerl beklagte bereits 1986 die "zunehmend verantwortungslose Rede von der Verantwortung" (vgl. Annerl (1986)).

5 Vgl. Höffe (1989: 13; 1993: 20); Kaufmann (1967: 183); Zimmerman (1992: 1089). Gertrud Nunner-Winkler will zwar - gegen Hans Lenk (s. u.) - "an einem einheitlichen Verantwortungskonzept festhalten" (Nunner-Winkler (1989: 169)), führt über den Pflichtbegriff jedoch wieder Differenzierungen ein (vgl. ebd. 169 ff.).

6 Ernst von Schenck beklagte 1956 die "Vielfalt und Häufigkeit bis zum Überdruß, in der heute die Vokabel der Umgangssprache einverleibt ist" (Schenck (1956: 179)).

7 Abkürzend soll im folgenden hierfür der Terminus 'Verantwortungsbegriffe' verwandt werden.

8 Besonders deutlich wurde das auf einer Arbeitstagung zum Thema "Verantwortlichkeit und Recht", die von 4. bis 6. Dezember 1987 in Bielefeld stattfand; vgl. Lampe (1989). In seinem Resümee sprach Wolfgang Finkentscher von einem 'Kaleidoskop' unterschiedlicher Konzeptionen; vgl. Finkentscher (1989: 330).

9 Vgl. z. B. Höffe (1989: 12 ff.; 1993: 20 f.); Lenk (1982: 214 ff.; 1987: 112 ff.; 1988: 58 ff.; 1991a: 54 ff.; 1991b; 1992: 76 ff.); Lenk/Maring: (1992: 117 ff.; 1993); Ropohl (1987; 1994); letztere Arbeit mit berechtigter Kritik an Hans Lenks Systematisierungsversuchen.

10 Lenk (1992: 84; vgl. 25).

11 Lenk (1987: 116).

12 Koschut (1989: 167); Hervorhebung M. W.

13 Holl (1989: 38).

14 Allerdings kann Holls Behauptung zu der Überlegung anregen, ob und wodurch die verschiedenen Verantwortungsbegriffe miteinander verbunden sind.

15 "First there is what may be called causal responsibility. Someone may say, for instance, that the short circuit was responsible for the fire. Normally, this would simply mean that the short circuit caused the fire. Causal responsibility is that relation which obtains between one event and another when the former causes, or helps to cause, the latter." (Zimmerman (1992: 1089)).

16 Vgl. Lenk (1993: 225, 233 (Anm. 8)).

17 Vgl. Zimmerman (1992: 1089); weitgehend parallel ist Höffes Unterscheidung von 'Aufgaben-' und 'Rechenschaftsverantwortung'; s. u.

18 Zum Begriff der retrospektiven Verantwortung vgl. außer Zimmerman auch Ropohl (1987: 157); er deckt sich in etwa mit dem früher verwandten der "imputatio" (vgl. z. B. Kant (1924: 69 ff.)), d.h. "Zurechnung" (Eisler (1930: 671)); vgl. Überblick und Literatur in Baran (1990: 690 ff.) und Welzel (1990/1951); Finkentscher spricht demgemäß von "Zurechnungsverantwortung" (Finkentscher (1989: 328)), ähnlich Koschut mit Bezug auf Kant von der "Idee der Zurechenbarkeit des Handelns" (Koschut (1989: 30)) und Hans Jonas von "Verantwortung als kausale Zurechnung vergangener Taten" (Jonas (1979: 175)). Im juristischen Kontext wird "Verantwortlichkeit" ebenfalls in diesem Sinne gebraucht (vgl. Joerden (1988)); ferner "Legitimationsverantwortung", "Rechenschafts-" (Höffe (1989: 15; 1993: 21)); Lenk (1988: 59)) oder "Handlungsverantwortung" (Lenk (1987: 140)).

19 Zimmermans Begriff der "prospective responsibility" (Zimmerman (1992: 1089)) deckt sich weitgehend mit dem, was Otfried Höffe "Aufgabenverantwortung" (Höffe (1989: 15), Höffe 1993: 20)) nennt. Jonas' "Verantwortung für Zu-Tuendes" (Jonas (1979: 174)), von Trutz von Trotha und Finkentscher terminologisch als "Gegenstandsverantwortung" gefaßt (Finkentscher (1989: 328); Trotha (1989: 174)), steht dagegen vom Begriffsfeld der "prospective responsibility" weiter entfernt. Ernst-Joachim Lampe spricht schlicht von "Verantwortung" im Gegensatz zur retrospektiven "Verantwortlichkeit" (Lampe (1989: 286 ff.)).

20 'Verantwortung' bleibt also meines Erachtens an den Terminius 'Pflicht' rückgekoppelt; darin stimme ich Gertrud Nunner-Winkler (1989) und Lothar Schäfer (1993: 83) zu.

Die Rückbindung des Verantwortungsbegriffs an den Begriff der Pflicht erscheint wohl nur deshalb nicht selbstverständlich, weil die in einem Verhältnis prospektiver Verantwortung (nehmen wir als Beispiel die Fürsorgeverantwortung für einen Säugling) enthaltenen Einzelpflichten meist überwiegend nicht (etwa rechtlich) expliziert sind, und in ihrer Gesamtheit auch niemals vollständig kodifizierbar wären. Daß mit der Verantwortungszuschreibung dennoch implizit stets auf bestehende Pflichten rekurriert wird, zeigt sich aber spätestens dann, wenn wir eine Person wegen unverantwortlichen Handelns anklagen. Alle derartigen Anklagen lassen sich nämlich in die Form bringen: 'Du wärest verpflichtet gewesen, q zu tun (beispielsweise beim Auftreten bestimmter Beschwerden bei dem Säugling einen Arzt zu konsultieren), hast aber nicht q getan!'.

21 In diesem Zusammenhang wird auch deutlich, warum die prospektive Verantwortung nicht mit "Gegenstandsverantwortung" synonym ist. Zum Beispiel kann der universelle Satz "Jede Person ist für ihre Handlungen verantwortlich" durchaus auch eine prospektive Verantwortung meinen. Handlungen aber lassen sich bestenfalls metaphorisch als "Gegenstände" bezeichnen. Zur unberechtigten Abkopplung des Begriffs 'Verantwortung' von dem der 'Pflicht' siehe unten.

22 Weswegen ich hier ausnahmsweise den vollen Wortlaut anführe: "If someone were to say that the lifeguard is responsible for the swimmers' safety, this would normally be taken to mean that it is the lifeguard's duty to ensure the swimmers' safety. Here we have a case of personal responsibility (in the sense that that which bears the responsibility is a person) which is prospective (in the sense that that which bears the responsibility lies in the future). To bear prospective responsibility for something, then, is to have a responsibility - that is, a duty, or obligation, in virtue of some role that one fills - to see to it that that thing occurs or obtains.

Retrospective responsibility is quite different. If someone were to say that the lifeguard is responsible for the swimmers' deaths, this would not normally be taken to mean that it is the lifeguard's duty to ensure the swimmers' deaths. On the contrary, the deaths to which reference is made lie in the past, not the future, and the lifeguard's responsibility is tantamount to a sort of blameworthiness. Far from concerning having a duty which remains as yet unfulfilled, the lifeguard's responsibility concerns having failed to fulfill a duty. But retrospective responsibility need not concern this. It may be positive, rather than negative, and be tantamount to a sort of praiseworthiness rather than blameworthiness, as when a generous donor is said to be responsible for o charity's success." (Zimmerman (1992: 1089)).

23 Lenk (1987: 116; s. o.).

24 Vgl. v. a. Annerl (1986); auch Nunner-Winkler (1989: 181).

25 Ropohl (1987: 157 f.); Ropohl zitiert Jonas (1979: 175). In Ropohl (1994) findet sich kein derartiges Mißverständnis mehr.

26 Baran (1990: 690 f.).

27 Vgl. außer Baran: Kaufman (1989: 204 ff.); Schwardtländer (1974: 1577 f.). Meines Erachtens bleibt freilich, wie gesagt, 'Verantwortung' an 'Pflicht' gekoppelt.

28 Sänger (1991: 6).

29 Dort heißt es, "daß angesichts [...] gewachsenen technologischen Macht des Menschen [...] eine sittliche Erweiterung des Verantwortungskonzeptes nötig ist: Der Übergang von einer Konzeption der Verursacherverantwortung zu einer »Treuhänder«- oder Heger-Verantwortung des Menschen, von der rückwirkend zuzuschreibenden Ex-post-Verantwortung zur prospektiv ausgerichteten Sorge-für-Verantwortung und Präventionsverantwortlichkeit, von der vergangenheitsorientierten Handlungsresultatsverantwortung zur zukunftsorientierten, durch Kontrollfähigkeit und Machtverfügbarkeit bestimmten Seinsverantwortung." (Lenk (1982: 222 f.)).

30 Lenk (1982: 223 f.); weitgehend wortgleich: Lenk (1987: 70).

31 Höffe (1989: 16 vgl. 15)); So ist wohl auch Riedel (1980: 117) zu verstehen: "Wir »werden« für etwas verantwortlich gemacht, wofür wir es immer schon »sind«".

32 Siehe Text oben; Literatur vgl. Anm. 9.

33 Ropohl (1994).

34 Lenk verwendet neben seinen Hauptkategorien noch eine Fülle weiterer Unterscheidungen, die, wie mir scheint, allerdings auch nicht zu einem zusammenhängenden System zu vereinigen sind. Meist beschränken sich Interpretationen denn auch auf die genannten Haupttypen; vgl. außer Ropohl (1994) die anonyme Lenk-Rezension in: Information Philosophie (3/1993: 85 ff.).

35 Vgl. Lenk (1992: 76 ff.); Lenk/Maring (1993).

36 Letzteres ist, wie ich weiter unten zeigen werde, bei Jonas der Fall.

37 Ropohl (1994).

38 Vgl. Bochenski (1987).

39 Schulz (1980: 711).

40 Zimmerli (1987: 102); vgl. ebenso: Höffe (1992/1977); Picht (1969: 323); Rath (1988: 64); Riedel (1980: 117 f.).

41 Höffe (1993: 23).

42 Lenk (1991a: 61; vgl. 73; 1992: 26). Häufig operiert Lenk dann wie Ropohl mit sechs Relationen; vgl. etwa Lenk (1991b: 65).

43 Vgl. Ropohl (1987: 154 f.).

44 Erbrich (1983: 666).

45 Vgl. Tugendhat (1990).

46 Die Frage nach der Begründung und die nach dem Bereich der Verantwortung können freilich in philosophischen Ethiken schwerlich ganz unabhängig voneinander beantwortet werden.

In theologischen Ethiken soll das nach Franz Böckle angeblich anders sein; vgl. Böckle (1965 ff.: 32): "(D)er spezifische christliche Begründungszusammenhang und das konkrete Was des Handelns sind sich zugeordnet wie das Vorzeichen vor der Klammer. Das Vorzeichen ändert gleichzeitig alles (Umwertung durch den neuen Sinnhorizont) und nichts (die konkreten Normen bzw. Ordnungen im einzelnen)".

Diese Aussage dürfte aber nur die bekannte, von Anfang an geübte klerikale Praxis widerspiegeln, ethische Normen 'heidnischen', abendländisch-philosophischen Ursprungs weitgehend unverändert der christlichen Dogmatik einzuverleiben und sie, wenn überhaupt, oft auf nur oberflächliche, brüchige Weise mit den spezifisch christlichen Glaubensinhalten zu vermitteln.

47 Weber (1988/1921: 551).

48 Das komplexe Problem, inwieweit Verantwortung auch dort besteht, wo schwächere Grade der Prognostizierbarkeit bis hin zum bloß 'spekulativen Risiko' (Wolfgang van den Daele, mündliche Mitteilung) bestehen, wird von Weber noch ausgespart.

49 Weber (1988/1921: 552).

50 Weber (1988/1921: 552). Man kann für den Fall der Gesinnungsethik also festhalten, was Tzvetan Todorov für die von ihm unkonventionellerweise als 'Tugend' definierte 'Würde' feststellt: daß "der Adressat [der Objektbereich] der Handlungen das Subjekt selber oder, wenn man so will, sein Gewissen" (Todorov (1993/1991: 113)) ist.

51 Weber (1988/1921: 558).

52 Vgl. Platon (Politeia: u. a. 414, 159 (1991: V, 256 ff., 620 ff.); Politikos: 296 (1991: VII, 414 ff.)).

53 Vgl. Böhler (1992b; 1993: 259 (Anm. 25)).

54 Und gerade Max Weber hat ja als Soziologe auf die Rollenspezifik von Verantwortlichkeiten besonderen Wert gelegt; vgl. u.v.a. Weber (1980/1921: 837, 853; 1988/1921: 404).

55 Dies ist Weber zufolge die Instanz der politischen Verantwortung in modernen Demokratien (Weber (1980/1921: 853)).

56 Jonas (1979: 13; vgl. ebd. ff.).

57 Die jüngst durch die Klonierungsexperimente Jerry Halls schockartig ins öffentliche Bewußtsein trat; vgl. Bräutigam/Weymayr (1993).

58 Ullrich (1979: 61).

59 Vgl. zum Begriff des genetischen Kontexts: Bonß/Kollek (1990).

60 Vgl. klassisch Häfele (1974).

61 Anders (1983/1972: 35).

62 Vgl. Apel (1976: 427); Zimmerli (1987: 92).

63 Jonas (1979: 41).

64 Anders (1983/1972: 34).

65 "And because in Deliberation, the Appetites, and Aversions are raised by foresight of the good and evill consequences, and sequels of the action wherof we Deliberate; the good or evill effect thereof dependeth on the foresight of a long chain of consequences, of which very seldome any man is able to see to the end."

Hobbes zog daraus zu seiner Zeit freilich nur die Schlußfolgerung, "that he who hath by Experience, or Reason, the greatest and surest prospect of Consequences, Deliberates best himselfe; and is able when he will, to give the best counsell unto others." (Hobbes (1991/1561: 46)).

66 Anders (1987/1956: 16 u. a.).

67 Vgl. Anders (1987/1956: 16 ff., 267 ff.; 1987: 55 ff.); Böhler (1993); Gleich (1988: 147); Jonas (1979: 28 f., 55, 61 ff.; 1987: 306 ff. u. a.); siehe auch unten, S. 2.

68 Jonas (1979: 172; vgl. ebd. ff.).

69 Jonas (1979: 174; vgl. ebd. ff.).

70 Vgl. Jonas (1979: 174).

71 Jonas (1979: 175).

72 Vgl. Rath (1988: 83 ff., 103 ff.).

73 Die 'Verantwortung als kausale Zurechnung vergangener Taten' wird von Jonas wohl ebenfalls - und mit mehr Recht - als zweistellige Relation angesehen; vgl. Jonas (1979: 174).

74 Im 'Prinzip Verantwortung' wird das noch nicht explizit dargestellt; gesehen hat es außer Matthias Rath (s. o.) auch schon der sonst nicht immer klar analysierende Wolfgang Erich Müller (vgl. Müller (1988: 65, 88, 132)).

75 Jonas (1992: 131). Es wäre übrigens interessant zu untersuchen, ob eine Identifikation von Verantwortungsbereich und -Instanz nicht - unter umgekehrtem Vorzeichen - auch bei Kant zu finden ist. Nimmt man nämlich eine Selbstbezüglichkeit des 'guten Willens' und des moralischen Gesetzes an, wie sie etwa durch die Formel suggeriert wird: "handle nur nach derjenigen Maxime durch die [!] du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde" (Kant (1968.: IV, 421)), dann scheint der Verantwortungsgegenstand in der Instanz aufzugehen, wie bei Jonas die Instanz im Gegenstand aufgeht. Natürlich kann dieser Frage hier nicht weiter nachgegangen werden.

76 Zur Frage, wie der Gewissensbegriff diskursethisch rekonstruiert werden kann, vgl. Böhler in: Apel/Böhler/Rebel (1984: II, 344 ff., 351 ff.; auch: II, 269 ff.); ders.: (1985: 369 ff.). Nach Kittsteiner wollte schon Matthias Knutzen, Gründer der Sekte der 'Gewissener' im 17. Jahrhundert, den Gewissensbegriff auf eine "kommunikative Ethik" stützen (Kittsteiner (1991: 112; vgl. ebd. 101 ff.)).

77 Jonas (1979: 177; vgl. 77).

78 Jonas (1979: 184).

79 Vgl. Jonas (1979: 234 ff.).

80 Jonas (1979: 175; Hervorhebung M. W.).

81 Der Begriff des 'Wertobjektivismus' bzw. einer 'objektivistischen' Werttheorie kann hier durchaus in dem Sinne verstanden werden, den ihn Max Scheler (1927/1913&1916) gegeben hat; zum Verhältnis Scheler-Jonas siehe unten weiteres in den Ausführungen zum 'Intuitionismus'.

82 Vgl. Koschut (1989: 361 f.).

83 Vgl. Jonas (1979: 92).

84 Vgl. Jonas (1979: 92 ff.).

85 Jonas (1979: 102).

86 Jonas (1979: 184; Hervorhebung M. W).

87 Jonas (1979: 80; Hervorhebung M. W.). vgl. zustimmend Apel (1990a: 194 f., 203); Kuhlmann (1987: 110 ff.). Für die Gegenthese vgl. Patzig (1983: 16 f.).

88 Jonas (1979: 36).

89 Hingewiesen sei nur noch auf die Merkwürdigkeit, daß Jonas sich zur metaphysischen Ethikbegründung gerade durch die selbstgestellte Aufgabe gedrängt fühlt, das Postulat zu begründen, 'daß eine Menschheit sei' - während er doch selbst genau dieses Problem auf 'nichtmetaphysische' Weise bereits gelöst hat.

90 Ein entscheidendes Problem der Interpretation von Rawls' 'Theory of Justice' (Rawls 1971) besteht bekanntlich im Verhältnis von kohärenztheoretischem und kontraktualistischem Begründungsansatz (vgl. z.B. Höffe, Hoerster und Ballestrem in Höffe (1977)). Die intensive Debatte darüber konnte indes nicht verhindern, daß das ähnliche Problem in Jonas' 'Prinzip Verantwortung' unbemerkt blieb.

91 Birnbacher (1983: 146); vgl. Koschut (1989: 268).

92 Vgl. Hastedt (1991: 167).

93 Vgl. Rath (1988); Hösle (1990; 1991).

94 Vgl. Wolf (1991/1981: 224 f.).

95 Jonas (1979: 235, 236).

96 Jonas (1979: 235).

97 Vgl. Jonas (1979: 234 ff.).

98 Jonas (1979: 235).

99 Vgl. Jonas (1979: 399).

100 Scheler (1927/1913&1916: 87).

101 Scheler (1927/1913&1916: 97).

102 Jean-Claude Wolf hält auch einen Einfluß von Schelers 'Wesen und Formen der Sympathie' auf das 'Prinzip Verantwortung' für wahrscheinlich: "Es ist wohl kein Zufall, daß einer der ersten phänomenologischen Ethiker, Max Scheler, wiederholt auf die einzigartige und eigenartige Liebe zwischen Mutter und Kind zu sprechen kommt." (Wolf (1992/1982: 223); Wolf bezieht sich auf Scheler (1974/1923: 37 ff., 102 f., 172, 200 ff.).

103 Jonas (1979: 8; vgl. 63); Dieser Gedanke ist freilich, wie Rath (1988: 89) betont, "so neu nicht" mehr. Das gilt mindestens seit Sokrates' eigentümlich einseitigem, nämlich nur warnenden, niemals empfehlenden 'daimonion' (zur Einbettung dieser Vorstellung in den Kontext griechischen Denkens vgl. Snell (1948/1946: 146 f.)). Bei Goethe (1955 ff.: VI, 254) findet sich die schöne Formulierung: "Wer ein Übel los sein will, der weiß immer, was er will; wer was besseres will, als er hat, der ist ganz starblind". Natürlich ist die Vorstellung auch dem 'negativistischen' Gesellschaftsdenken der älteren 'Frankfurter Schule' vertraut (vgl. u. v. a. Adorno (1987/1976: 252)), und Lothar Schäfer, der ebenfalls die Priorität der Schadensvermeidung von der Nutzenmaximierung postuliert, sieht einen Zusammenhang zur fallibilistischen Verifikationsmethode in der Erkenntnistheorie des Kritischen Rationalismus (vgl. Schäfer (1991), ders.: (1993: 200)).

104 Vgl. Jonas (1979: 63); Jonas (1992: 140) spricht von einer "Mischung aus Furcht und Schuld".

105 'Auf gut deutsch', 2 / 1929, Heft 9 / 10; Quelle: Mosse (1990: 164); George Mosse bezeichnet den Rassismus als eine "visuelle Ideologie" (ebd.: 9).

106 Vgl. die Auseinandersetzung in Scheler (1927/1913&1916: 321).

107 Vgl. Scheler (1927/1913&1916: 320 ff.). Scheler unterscheidet dort zwischen dem angeblich überhistorisch-ewigen 'Wesens-'kern ethischer Bestimmungen einerseits (z. B.: Mord als eine Handlung, die auf die Vernichtung einer Person gerichtet ist, ist verwerflich) und den daraus unter Einbeziehung zusätzlicher historisch kontingenter Prämissen wie etwa Situationsbeschreibungen und Objektdefinitionen abgeleiteten handlungsbestimmenden konkreten Normen andererseits (z. B.: Die Tötung von Sklaven oder Kindern war im antiken Rom erlaubt, weil diese keinen Personenstatus hatten).

Diese Unterscheidung zwischen den aufgrund kontingenter Definitionen veränderlichen konkreten Handlungsobjekten und den unwandelbar gültigen allgemeinen Moralnormen versuchte bereits Thomas von Aquin zur Legitimierung naturrechtswidrig scheinender göttlicher Einzelgebote (z. B. die Opferung Isaaks) heranzuziehen. Das ist aber offenkundig "nicht mehr als eine Ausflucht! Denn die Objekte der Normen sind keine gleichgültigen Bestandteile der Norm, sondern bilden deren konstitutiven materialen Inhalt. Sie können daher nicht beliebig verändert werden." (Welzel 1990/1951: 63).

Scheler indes zieht aus der sophistischen Konstruktion etwa die Schlußfolgerung, daß Tötungsakte im Krieg prinzipiell kein Mord sein könnten, und zwar desto weniger, je mehr die Tötenden jene unmenschliche Perspektive sich zu eigen machen, welche ihre Opfer gar nicht erst als Personen, sondern "nur als Glied des Kollektivdinges »der Feind«" (Scheler (1927/1913&1916: 325)) in Erscheinung treten läßt.

108 Duden (1993: 18 f.).

109 Duden (1993: 19). Vgl. dazu die besonnene und kluge Kritik von Kratz (1994).

110 Vgl. Jonas (1979: 65).

111 Jonas (1979: 166).

112 In diesem Zusammenhang beachte man auch Reinhart Kosellecks These vom zunehmenden Auseinandertreten von 'Erfahrungsraum' und 'Erwartungshorizont'; vgl. Koselleck (1989/1976: v. a. 359 ff.).

113 Nunner-Winkler (1989: 172).

114 Vgl. Gehlen (1986: 137).

115 Anders (1987/1956: 273; vgl. 271 ff.).

116 Jonas (1979: 64).

117 Jonas (1979: 65).

118 Jonas (1979: 65).

119 Mit dieser Aussage verbinde ich natürlich noch keinerlei Urteil über die Plausibilität dieser These selbst.

120 Vgl. Schäfer (1993: 87, 158 ff., 164, 169, 192 ff., 201). Schäfer wird nicht müde, gegen naturalistische Ethikkonzeptionen auf die Bedeutung der menschlichen Autonomie als Voraussetzung moralischer Verantwortung hinzuweisen. Ich teile indes nicht seine Meinung, Jonas habe Verantwortung durch den Brutpflegetrieb und das autonome Wesen Mensch durch das biologisch determinierte Menschentier ersetzen wollen. Die Zitate, mit denen er seine These zu stützen versucht, widersprechen ihr teilweise direkt; vgl. Schäfer (1993: 158 ff.).

121 Vgl. Böhler (1992c: 31 ff.).

122 Vgl. Schäfer (1993: 164); Strasser (1993: 18 ff.). Um eine differenziertere intuitionistische Ethikkonzeption im Anschluß an Jonas bemüht sich Rath (1988); Kuhlmann knüpft an Jonas' Intuitionismus an, wenn er vorschlägt, die Diskursethik durch ein 'Prinzip Wohlwollen' zu ergänzen (s. u.).

123 In seinen persönlichen Erinnerungen kritisiert Jonas das Desinteresse der deutschen Geisteswissenschaften und auch speziell der Phänomenologie für die Naturwissenschaft; vgl. Jonas (1987:

19 f.).

124 Wie immer man Schelers Selbsteinschätzung beurteilen mag; vgl. v. a. das Vorwort zur Dritten Auflage des Formalismusbuchs: Scheler (1927/1913&1916: XIII ff.). Keineswegs will ich suggerieren, daß damit alle Unterschiede zwischen Schelers und Jonas' normativ-ethischer Konzeption benannt sind.

125 Nach einer Äußerung seiner Witwe Lore hielt Hans Jonas dieses Buch übrigens für sein wichtigstes Werk; das 'Prinzip Verantwortung' sei eine aus äußerer Notwendigkeit entstandene Nebenstudie dazu. Von daher ist es völlig unverständlich, daß die Interpretationen der Jonasschen Ethik an den programmatischen Äußerungen im Schlußteil des Naturphilosophie-Buches beinahe vollständig vorbeigegangen sind - wie denn überhaupt die vielfältigen Zusammenhänge in Jonas' Lebenswerk bislang noch zu wenig beachtet wurden. (Ausnahmen sind Oelmüller (1988) und Wolf (1992/1982).)

126 Jonas (1973: 341). Analoge Ziele formuliert Vittorio Hösle (1990: 205 ff.; 1991: 69 ff.). Als Vertreter eines absoluten Idealismus glaubt er allerdings, um die Entscheidung zwischen der 'objektiven' und der 'subjektiven' Seite herumzukommen, indem er beide in einer geistig-werthaften Struktur grundgelegt sieht; vgl. Hösle (1990: 226; 1991: 71).

127 Vgl. Jonas (1979: 26).

128 so Jonas im Gespräch mit Eike Gebhardt, in: Böhler (1994); vgl. die Interpretation von Wolfgang Kuhlmann (1987); vgl. im gleichen Sinne Erbrich (1983: 675): "Minimumethik"; Koschut (1989: 381): "Grenzmoral".

- Im übrigen hat es Züge tragischer Ironie, daß Jonas, nachdem er der Theorie Francis Bacons ihren "Notstandscharakter" (Jonas 1973: 267) angekreidet hatte, sich selbst zu einer ethischen 'Notstandstheorie' gedrängt sah - durch nichts anderes als die "Unheilsdrohung des Baconschen Ideals" (Jonas (1979: 251; vgl. ebd. ff.))!

129 So etwa nicht von Koschut, der Jonas eine "Identifizierung des Ethischen mit dem »Prinzip Verantwortung«" (Koschut (1989: 385)) unterstellt; auch nicht von Matthias Kettner (vgl. Kettner (1990)). Völlig unverständlich ist mir, daß es auch bei Lothar Schäfer, der doch wahrlich lange genug sich mit Jonas' Theorie beschäftigt hat, heißt: "[D]as Prinzip Verantwortung kann nicht »alle frühere Ethik ersetzen«, wie Jonas meint, sondern es setzt Ethik in traditionellem Sinn immer schon voraus" (Schäfer (1993: 87)). Woher die von Schäfer in Anführungszeichen gesetzten Worte stammen, ist mir ein Rätsel.

130 Dies freilich wieder unter Absehung von den erwähnten Ansätzen 'nichtmetaphysischer' Argumentationsstrategien. Sprachpragmatisch-kritische Argumente finden sich allerdings auch in 'Organismus und Freiheit', beispielsweise in dem schönen Kapitel zur Kybernetik-Kritik; vgl. Jonas (1979: 184).

131 Vgl. Jonas (1979: 130 ff.).

132 Jonas (1979: 154).

133 Jonas (1979: 175).

134 Vgl. Birnbacher (1983); Böhler (1993); Gethmann-Siefert (1993: 176 ff.); Hastedt (1991: 167 ff. u. a.); Kettner (1990); Koschut (1989: 24 ff., 334 ff., v. a. 337 ff.); Kuhlmann (1987); Lenk (1987: 139); Müller (1988: v. a. 67 ff.); Oelmüller (1988); Ott (1993: 195 ff.); Rath (1988); Schäfer (1986), ders. (1993: v. a. 152 ff.); Wolf (1992/1982). Dagegen zustimmend: Löw (1980).

135 Abgesehen davon würde eine solche Auseinandersetzung, für die ein ausführliches Eingehen auch auf Jonas (1973) und (1981) unumgänglich wäre, den Rahmen dieser Arbeit sprengen.

136 Jonas (1992: 140).

137 Jonas im Gespräch mit Damaschke, Gronke und Schulte, in: Böhler (1994).

138 Jonas stimmt insofern Birnbacher zu, der in seiner Rezension des 'Prinzips Verantwortung' behauptet: "Jonas kommt [...] bei der Erörterung seiner grundlegenden Wertprämisse [...] nicht umhin, bei aller Versicherung 'evidentieller Intuition' die Entscheidung für dieses und gegen andere mögliche Kriterien als eine 'metaphysische Wahl', und das heißt doch wohl: als eine subjektive, letztlich nicht mehr zu begründende Wahl, zu qualifizieren" (Birnbacher (1983: 146)).

139 Jonas (1963: 23).

140 Jonas (1992: 137; vgl. 128 ff.).

141 Tatsächlich ist eine Abkehr vom geltungslogischen Anthropozentrismus wohl unmöglich. Dazu Böhler (1993).

142 Die Stufenhöhe bemißt sich nach Jonas "zwiefach [...]: nach Begriffen der Wahrnehmung und nach Begriffen des Handelns (also des »Wissens« und der »Macht«) - d. h. einmal nach Weite und Deutlichkeit der Erfahrung, steigenden Graden sinnlicher Weltgegenwart, die durchs Tierreich hindurch zu umfassendster und freiester Objektivierung des Seinsganzen im Menschen führen; und zum anderen, hiermit parallel laufend und gleichfalls im Menschen gipfelnd, nach Maß und Art der Einwirkung auf die Welt, also nach Graden progressiver Freiheit des Handelns." (Jonas (1973: 12; zum Gedanken der Seinshierarchie vgl. auch ebd. S. 27, 87, 116, 187, 280, 341 f.)).

143 Schäfer (1993: 156, 153) unterscheidet meines Erachtens nicht hinreichend zwischen Anthropomorphismus und Anthropozentrismus bei Jonas.

144 Jonas (1979: 36).

145 Vgl. Jonas (1979: 91 ff.); Hervorhebung M. W.

146 Merkwürdig, daß Jonas "Gerechtigkeit" unter "die alten Vorschriften der »Nächsten-« Ethik" (Jonas (1979: 26; s. o.)) zählt - als ob sie im Bereich der 'Fern-' oder 'Zukunftsethik' irrelevant wäre. Wie schon gesagt, will Jonas diese 'alte' Ethik allerdings nicht für obsolet erklären.

147 Apel (1990a: 184).

148 Vgl. Apel (1990a: 185 ff.).

149 Apel (1990a: 185).

150 Dantons Tod. 1. Akt (Büchner (1980: 10)).

151 Darin dürfte auch einer der Gründe dafür liegen, daß sich Vertreterinnen und Vertreter eines technokratischen 'Verantwortungs-Management' in Wirtschaft und Politik ebenso auf Jonas berufen zu dürfen meinen, wie fundamentalistische Kritikerinnen und Kritiker des Industrialismus.

152 Sahl (1991).

153 Vgl. Lenk (1988: 58; 1987: 130; 1992: 7, 10); Picht (1969: 335); Tenbruck (S. 44).

154 Apel (1992: 29).

155 Jonas (1979: 254).

156 Vgl. Jonas (1985: 269 ff.).

157 Vgl. Hastedt (1991: 276 ff.); Kettner (1990: 422 ff.; 438 (Anm. 4)); Koschut (1989: 374 ff.); McCarthy (1985: 326); Müller (1988: 133 ff.); Schäfer (1993: 124 ff.); Schönherr (1986: 691).

158 Kettner (1990: 422 f.).

159 Kettner (1990: 423).

160 Jonas (1979: 57).

161 Jonas (1979: 308).

162 Jonas (1985: 297 f.). Für weitere Belege vgl. Kettner (1990: 438 (Anm. 4)); Müller (1988: 133 f.). Zur Erarbeitung des Gesamtzusammenhangs von Jonas' politischen Vorstellungen wäre auch seine Auseinandersetzung mit den Vorstellungen Ernst Blochs und der Ideologie des real existierenden Sozialismus (die Jonas für wesentlich identisch hält) zu betrachten. Ich bin darauf - allerdings in beabsichtigter Einseitigkeit und nicht ohne Unschärfen - in einer Seminararbeit bei Reinhart Maurer eingegangen. Hier ist freilich nicht der Ort, die erkannten Fehler zu korrigieren; vgl. Werner (1991).

163 Jonas im Gespräch mit Gebhardt, in: Böhler (1994).

164 Jonas im Gespräch mit Damaschke, Gronke und Schulte, in: Böhler (1994).

165 Sogar auch in jenem Gespräch, in dem er seine Ansichten zum Philosophenstaat vortrug; vgl. Jonas (1985 283 ff.).

166 Kettner (1990: 423).

167 Koschut (1989: 377).

168 Vgl. Koschut (1989: 278 f.); Erbrich (1983: 676); Jonas' Stellungnahme in seinem Gespräch mit Gebhardt, in: Böhler (1994).

169 Vgl. Koschut (1989: 374).

170 Jonas (1979: 178).

171 ...sondern etwa gar gemäß 'objektiver Zuteilung seitens der Natur'? (Jonas (1973: 341).

172 Vgl. hierzu sein Plädoyer zum Schutz der Institutionen vor kritischer Überprüfung (Hösle (1990: 263); vgl. dazu aber Apel (1973: 197 ff.); Böhler (1980; 1985: 328 ff.); Gronke (1991)) und sein auf einem Mißverständnis einer verantwortungsethisch explizierten Diskursethik basierendes Mißtrauen gegen den 'unbeschränkten' Diskurs (Hösle (1990: 253)). Noch aufschlußreicher ist sein instrumentales, den intrinsischen Wert politischer Freiheit und prozeduraler Gerechtigkeit (vgl. z. B. Rawls (1971: 197 ff.)) vernachlässigendes Demokratieverständnis: "Ganz allgemein ist es von entscheidender Bedeutung zu begreifen, daß eine demokratische Entscheidung nicht deswegen richtig ist, weil sie von der Mehrheit der Bevölkerung oder des Parlaments gewollt wird; sie ist richtig oder falsch aufgrund sachlicher Argumente. [...] Die Qualität einer Demokratie richtet sich nach ihrer Fähigkeit, Sachprobleme zu lösen". (Hösle (1991: 132; vgl. ebd.: 144)).

173 Vgl. Rath (1988).

174 Vgl. Löwith (1969/1928: 112 ff.); erläutert von Böhler (1985: 328 ff.); Strasser (1993: 11 f.).

175 "Vor sich selbst", sagt Löwith, kann man "nur quasi-verantwortlich sein, denn die Verantwortung beruht wie das Reden gerade darauf, daß man sich selbst einem anderen zur Rede stellt." Löwith (1969/1928: 113).

176 vgl. Habermas (1981).

177 Vgl. außer den romanischen Entsprechungen zu 'Ver-antwort-ung' (z. B. franz. 'responsabilité) auch das englische Adjektiv 'answerable' von 'to answer' ((be-) antworten); 'to answer for' wird mit 'einstehen für', 'die Folgen tragen von' und 'bürgen für' übersetzt.

178 Vgl. Apel (1976: Bd. II, S. 427); Böhler (1985: 59 u. a.); Wellmer (1979: 22).

179 Vgl. Koschuts Auseinandersetzung mit Martin Buber in: Koschut (1989: 94 ff.); zur Geschichte des Verantwortungsbegriffs allgemein vgl. v. a. Picht (1969: 318 ff.).

180 Genau diese Vermittlung von Dialog- und Transzendentalphilosophie fordert Koschut in seiner breitangelegten Arbeit über 'Strukturen der Verantwortung' (vgl. Koschut (1989: 104)); es muß daher um so mehr verwundern, daß er die Auseinandersetzung mit der Transzendentalpragmatik umgeht; vgl. Koschut (1989: 79 (Anm. 129)).

181 Habermas (1983: 98); Vgl. seine auf Alexy gestützte Aufstellung solcher "Diskursregeln" (ebd.: ff.).

182 Vgl. dazu jüngst Horst Gronkes Auseinandersetzung mit Habermas' diskursethischer Konzeption und sein überzeugendes Plädoyer für eine an Apel und Böhler orientierte mehrstufige Begründungsarchitektonik: Gronke (1993).

183 Habermas (1983: 75 f.; vgl. 103, 131; 1991: 32).

184 Habermas (1983: 193).

185 Apel (1990a: 127).

186 Apel (1990b: 34).

187 Apel (1990a: 142).

188 "Sofern [...] die kollektiven Anwendungsbedingungen für die postkonventionelle Diskursethik noch nicht realisiert sind, insofern sind diejenigen, die auf der philosophischen Diskursebene die Einsicht in die universale Gültigkeit des ethischen Diskursprinzips gewonnen haben, in zweifacher Weise verpflichtet, zugleich dem deontischen Diskursprinzip und in einer geschichtsbezogenen Verantwortung Rechnung zu tragen: 1. Einerseits müssen sie - aus Verantwortung für die ihnen anvertrauten [...] Mitglieder der realen Kommunikationsgemeinschaft - die Bereitschaft zur diskursiv-konsensualen Lösung von Interessenkonflikten nach Maßgabe der Situationseinschätzung mit der Bereitschaft zum strategischen Handeln vermitteln [...] - derart, daß die Maxime ihres Handelns, wenn nicht schon in einem realen, so doch in einem fiktiven idealen Diskurs aller gutwilligen Betroffenen als konsensfähige Norm angesehen werden könnte. [...] 2. Mit der Einsicht [...] in die Differenz zwischen der geschichtlichen Situation der realen Kommunikationsgemeinschaft und der immer schon kontrafaktisch antizipierten idealen Situation, in der die Anwendungsbedingungen der Diskursethik gegeben wären, - mit dieser auf der philosophischen Diskursebene unvermeidlichen Einsicht hat man m. E. auch zugleich anerkannt, daß zur Mitarbeit an der langfristigen, approximativen Beseitigung der Differenz verpflichtet ist." (Apel (1990b: 34 f.)).

189 Habermas (1991: 198).

190 Habermas (1991: 199).

191 Habermas' Formulierungen bleiben hier freilich etwas unpräzise; so geht aus obigem Zitat (131) nicht klar hervor, ob mangels allgemeiner Befolgung 'unzumutbare' Normen 'gültig' sind oder nicht.

192 Habermas (1991: 198).

193 Vgl. Habermas (1991: 198 ff.; 1992: 148).

194 Habermas (1991: 199).

195 Wollte Habermas hier mit dem Verweis auf eine nicht-normative 'evolutionäre' soziale Tendenz antworten, geriete er konzeptionell ganz unverkennbar in die Nähe des Rechtspositivisten Thomas Hobbes. Auch dieser hatte die Frage, warum der Naturzustand überhaupt zugunsten des Rechtszustands verlassen werden soll, mit dem Hinweis auf eine nicht-normative Tendenz beantwortet - sein 'first and Fundamental Law of Nature' ist zugleich empirisches Gesetz der menschlichen Natur und höchster normativer Leitsatz des Naturrechts; vgl. Hobbes (1991/1561: 91 f.).

196 Die praktische Relevanz dieses Problems trat jüngst durch die Ereignisse in Rußland ins Licht: Diejenigen, die Jelzins undemokratische Maßnahmen in der zuversichtlichen Hoffnung tolerierten, daß auf lange Sicht seine Politik als einzige geeignet sei, demokratische Verhältnisse herzustellen und zu sichern, nahmen implizit ebenfalls das diskursethische regulativ-teleologische 'Ergänzungsprinzip' in Anspruch.

197 Vgl. Apel (1992; insbes. S. 46).

198 Im Unterschied zu Hobbes' Naturzustand ist dann zwar nicht die gesamte Moral, aber es ist doch zumindest die nicht befolgte spezielle Norm vollständig außer Kraft gesetzt.

199 Vgl. Böhler (1992a; zusammenfassend S. 205). Diese Diskussion führt Gronke (1993) weiter.

200 Böhler (1992a: 218).

201 Daß Hans Jonas selbst eine 'diskursethische' Begründung für das Verbot des Gattungsselbstmords der Menschheit skizziert, so daß seine Kant-Kritik, die letztlich die Notwendigkeit einer metaphysischen Ethikkonzeption belegen soll, ohnehin an Bedeutung verliert, habe ich oben bereits mehrfach festgestellt.

202 Vgl. Böhler (1992a).

203 Vgl. Habermas (1991: 196).

204 Habermas (1991: 159); Trotz solcher Einsichten muß Habermas die realen Anwendungsbedingungen der Diskursethik idealisierend verklären, um seiner ethischen Konzeption Relevanz zu sichern, weil darin die Pflicht, die Zumutbarkeitsbedingungen für 'U' allererst herzustellen, nicht begründet wird. Vgl. etwa seine Äußerungen zur 'Weltinnenpolitik' (ebd.: 197), deren - leider! - utopischer Charakter gerade angesichts der jüngsten Entwicklungen kraß ins Auge springt.

205 Habermas (1991: 166).

206 Vgl. Habermas (1991: 197 u. a.).

207 Dieses Problem behandelt auf witzige Weise schon Laurence Sterne in seinem 'Tristram Shandy'; Sterne (1989/1760: VII, 77 ff.).

208 Vgl. Lenk (1991a; 1992).

209 Kuhlmann (1987: 113).

210 Vgl. Kuhlmann (1987: 94 f., 100 f.).

211 Kuhlmann (1987: 95).

212 Kuhlmann (1987: 95).

213 vgl. Kuhlmann (1987: 92 f. (s. o.)).

214 Vgl. Kuhlmann (1987: 101).

215 nach Kuhlmann (1987: 104).

216 James nach Kuhlmann (1987: 104).

217 Kuhlmann (1987: 102).

218 Kuhlmann (1987: 110).

219 Kuhlmann (1987: 112).

220 Apel (1990a: 212).

221 Kuhlmann (1987: 115); Apel stellt dagegen fest, daß ihn "Hans Jonas' These vom Fortfall der Gegenseitigkeit (der 'Reziprozität') der Pflichten in einer Ethik der Zukunftsverantwortung (S. 84 ff. u. S. 117) nicht überzeugt hat" (Apel (1990a: 196; Seitenangaben bezogen auf Jonas (1979)). Entsprechend heißt es bei Böhler, es könne "nur ein indirektes, diskursethisch vermitteltes Verhältnis der Verantwortung für die Natur geben" (Böhler (1993: 248)). Verantwortung setze einen dialogischen Raum voraus.

222 Jonas (1979: 175).

223 Hösle (1991: 72).

224 Kant (1968.: IV, 435).

225 Kant (1968: IV, 427).

226 Kant (1968: VII, 127).

227 Böhler (1980: 152).

228 Spaemann (1980: 197).

229 Jonas (1979: 246).

230 Es ist allerdings zuzugestehen, daß der Begriff 'irreversibel' geklärt werden müßte. Man könnte nämlich, etwa unter Berufung auf das Entropiegesetz, behaupten, daß jede Handlung Folgen habe, die sich nicht mehr rückgängig machen ließen (vgl. z. B. auch Luhmann (1987: 116)). Hier kann nur der Vermutung Ausdruck gegeben werden, daß sich der Begriff 'irreversibel' für die ethische Theorie, bzw. für das jeweilige Anwendungsproblem, hinreichend klar bestimmen läßt.

231 Ich wähle absichtlich diese vage Formulierung, weil die Schwierigkeiten einer ethischen Bestimmung dessen, was bei der Bewältigung des Problems der Unsicherheit von Zukunftsprognosen - etwa der Frage der 'hypothetischen' Risiken - als 'angemessen' zu gelten hat, im Rahmen dieser Arbeit jedenfalls nicht bewältigt werden können.

232 Vgl. Passmore (1980: 218): "So wenig plausibel die Ansicht sein mag, die Natur existiere nur, um dem Menschen zu dienen: Es gibt keinen Einwand gegen die abgeschwächte These (der Descartes zuneigt), daß es in der Natur nichts gebe, das uns nicht von Nutzen sein könnte. Das ist keine empirische Hypothese (wie es auf den ersten Blick scheinen könnte), denn sie ist nicht falsifizierbar. Es bleibt immer die Möglichkeit, daß sich etwas als nützlich herausstellt, das wir als unnütz beiseite geworfen haben. Aber diese These kann als leitender Grundsatz gelten, der die Menschen ermutigt, auch an unerwarteter Stelle nach dem Nutzen Ausschau zu halten, und sie davon abbringt, zu zerstören, was möglicherweise lebenswichtige Bedeutung für sie erlangen könnte"; Für Einwände gegen diese Argumentation vgl. Fraser-Darling (1980: 12 f.); Tribe (1980: 25).

233 Kant (1968: VI, 434): "Was sich auf die allgemein menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht, hat einen Marktpreis; das was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d. i. einem Wohlgefallen am bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemütskräfte gemäß ist, einen Affektationspreis."

234 Paradox ist dieses 'Interesse' allemal dort, wo die ästhetische Kategorie des 'Erhabenen' ins Spiel kommt; besteht dessen Wesen doch (nach Kants Ansicht) darin, daß es menschlicher Interessenverfolgung Abbruch tut, daß es die beschränkten unmittelbar menschlichen Interessen - scheinhaft - zur Nichtigkeit depotenziert. Daß das (Natur-) Erhabene selbst Gegenstand eines 'Interesses' werden kann, verweist also auf radikal vom bloß ökonomischen Nutzinteresse verschiedene 'Naturbedürfnisse'. Interessanterweise steht Jonas' 'Prinzip Verantwortung' dem Phänomen des Erhabenen fremd gegenüber; Natur kommt hier v. a. als bedrohte, gar nicht mehr als bedrohliche (auch nicht mehr in der scheinhaften Form als erhaben-bedrohliche) vor.

235 Vgl. z. B. Habermas (1981: I, 111 ff.).

236 Gehlen (1986: 16).

237 So warnte Aldous Huxley, die Umweltzerstörung drohe "die Grundlagen der englischen Lyrik auszurotten." (Huxley (1988: 40); Arno Schmidt karikiert die Probleme der Übertragung eines Longfellowschen Gedichts für (nach der atomaren Zerstörung der irdischen Biosphäre) auf dem Mond in künstlicher Landschaft aufgewachsene Kinder; vgl. Schmidt (1990: II, 354 ff.).

238 Vgl. Seel (1991: 330).

239 Vgl. Schäfer (1993: 48).

240 Dieser Verführung scheint mitunter Martin Seel zu erliegen (vgl. u. a. Seel (1991: 73 ff.)). Seine Ästhetik der Natur berücksichtigt in erster Linie Naturwahrnehmungen, bei denen es keine Rolle spielt, ob ihr Gegenstand ein belebter oder unbelebter ist. Dieser Unterschied ist aber auch ästhetisch nicht irrelevant (vgl. Andersens kunstvolle Bearbeitung dieses Problems im Märchen von der mechanischen Nachtigall). Ihn zu verleugnen hieße, die Trennlinie zwischen Tierethik und ethisch relevanter Naturästhetik falsch und gewaltsam zu ziehen. Der Konflikt der 'zwei Kulturen' um das richtige Naturverständnis bricht aber andernfalls erst recht aus. So würden Jonas und Bloch in der Möglichkeit eines ästhetisch-sympathetischen ('verstehenden'?) Naturverhältnisses wohl einen Hinweis auf eine zumindest nicht auszuschließende 'Subjektivität' in der Natur sehen wollen.

241 Schäfer (1993: 206).

242 Böhler (1993: 248).

243 Warum erwähnt beispielsweise Lothar Schäfer in seinem neuen Buch über das 'Bacon-Projekt' (Schäfer (1993)) 'Organismus und Freiheit' nicht einmal? Angesichts seiner Ambitionen, sowohl eine eingehende Jonas-Kritik zu liefern als auch selbst einen verantwortungsethisch brauchbaren Naturbegriff zu entwickeln, hätte das sicher nicht geschadet. Stattdessen setzt er sich bloß mit der Naturphilosophie Platons und des Aristoteles auseinander, deren Verwandtschaft mit der Jonasschen er nur behauptet, nicht belegt.

244 Daß ich dies für bisher nicht geleistet halte, mag freilich allein an meiner Unkenntnis liegen. Andererseits wäre es nicht so verwunderlich, wenn ich recht hätte. Scheint es doch ebenso möglich zu sein, daß eine Person die öffentliche Risikodebatte in der Bundesrepublik bestimmt, die sich um diesen Stand der Forschung nicht einmal bemühen zu müssen glaubt. (Das Verdienst, die Öffentlichkeit für bestimmte Fragen sensibilisiert zu haben, will ich Ulrich Beck damit nicht absprechen.)



Zum AnfangVII. LITERATURLISTE



Falls in der Klammer hinter dem Namen der Autorin beziehungsweise des Autors oder der Herausgeberin beziehungsweise des Herausgebers zwei Erscheinungsdaten vermerkt sind, bezieht sich die zweite Angabe jeweils auf das erste Erscheinen der Erstfassung der betreffenden Arbeit, so daß die Chronologie der Diskussion zumindest ansatzweise nachvollziehbar bleibt. Veröffentlichungen einer Autorin beziehungsweise eines Autors mit Arbeiten verschiedener Erstveröffentlichungsdaten wurden jedoch zur besseren Übersichtlichkeit nicht nach den einzelnen zitierten Aufsätzen aufgeschlüsselt.

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